«Artiklid, mis on vastu võetud mõlema provintsi peapiiskopi ja piiskoppide ja kogu vaimulikkonna koosoleku poolt, peetud Londonis aastal 1562, et vältida arvamuste lahknemist ja saavutada üksmeel seoses õige usuga.»

Ajalooline taust

16. sajandi usupuhastusliikumine jagas õhtumaise kiriku eri konfessioonideks, mis pidasid vajalikuks oma usku esitada mitmesugustes õpetusliku sisuga usutunnistus­kirjades. Üheks esimeseks sedalaadi kirjutiseks tuleb pidada Augsburgi usutunnistust (Confessio Augustana, edaspidi ka CA), mille Martin Lutheri mõttekaaslased esitasid 25. juunil 1530 riigipäeval keiser Karl V-ndale. Aja jooksul lisandusid sellele teised kirjutised, mis viimaks koguti kokku ja anti 1580. aastal välja Üksmeele raamatu (Liber Concordiae) nime all. Reformatsiooni teised suunad sünnitasid jällegi nendele sobivaid usutunnistusliku sisuga tekste.

Inglise kiriku lõplik lahutus Roomast teostus 1534. a. Ülimuslikkuse aktiga (Act of supremacy), mis kuulutas monarhi Inglismaa Kiriku (Anglicana Ecclesia) kõrgeimaks peaks maa peal. Siiski polnud kuningas Henry VIII (valitses 1509–1547) kavas kirikut luterluse vaimus reformeerida.

Reformimeelsetele jõududele avanes uks alles pärast Henry surma, kui troonile tõusis tema 9-aastane poeg Edward VI (1547–1553). Kirikus viidi läbi rida reforme protestantismi vaimus. Jumalateenistuse korda reformiti ning see muudeti rahvakeelseks, kirikutest eemaldati pühapildid, leidsid aset muudatused teoloogilistes rõhuasetustes. Paraku sai reformiliikumine tagasilöögi kuninganna Mary ajal (1553–1558), kes oli veendunud katoliiklane ning alustas viivitamatult Inglise Kiriku tagasitoomisega Rooma rüppe. Mitmed tähtsamad kirikureformijad hukati ja juba läbiviidud reformid tühistati.

1558. aastal sai Mary surma järel troonile tema poolõde Elizabeth I (1533–1603), Henry VIII ja Anne Boleyni tütar, kes katoliiklaste silmis oli sündinud väljaspool abielu ja oli seega mittelegitiimne valitseja. Kui Mary oli viie aasta eest võimule tulnud, olid kirikureformid lihtinimeste jaoks endiselt midagi välist. Mary fanaatiline katoliiklus andis tõuke liikumiseks protestantlikku suunda. Pealegi eelistasid lihtsad kogudusepreestrid emakeelset jumalateenistust ladinakeelsele ning ametlikku naist konkubiinile.

1559. a. supremaatiaakt kuulutas monarhi kiriku kõrgeimaks valitsejaks (supreme governor). Koos seadusliku alusega pandi paika Inglise Kiriku selgelt protestantlikud õpetuslikud alused – Kolmkümmend üheksa usuartiklit.

Neljakümne kahest artiklist Kolmekümne üheksa artiklini

1553. aastal – vahetult enne kuninganna Mary troonileastumist – ilmusid Nelikümmend kaks usuartiklit, mille peamiseks kavandajaks ja koostajaks oli kuningatruu Canterbury peapiiskop Thomas Cranmer (ametis 1532–1553, hukatud 1556). Viimast võib kahtlemata pidada anglikaani kiriku arhitektiks. Ta oli ka heades suhetes mandri protestantidega, eriti luterlastega. Nimetatud usuartiklid on oma põhiloomult selgelt protestantlikud ning osutusid kümme aastat hiljem arutlusele tulnud Kolmekümne üheksa artikli (edaspidi lühendatult ka 39A) eelkäijaks.

Kolmekümne üheksa artikli põhiautoriks (koos mõnede teiste piiskoppidega) on Matthew Parker, Cranmeri jünger ja austaja ning ametijärglane Canterbury peapiiskopi toolil (1559–1575). Tegelikult ongi Kolmkümmend üheksa usuartiklit põhiosas revideeritud Nelikümmend kaks artiklit, milles võib selgesti ära tunda Cranmeri kätt. Lisaallikana kasutas Parker osaliselt veel luterlikku Württenbergi usutunnistust, mille Württenbergi saadikud esitasid 1562. aastal Trento kirikukogule, ning samuti mitmesuguseid Šveitsi ja Saksa päritoluga kalvinistlikke ideid.

1571 võeti vastu ja kiideti parlamendi poolt heaks 39 artikli lõplik redaktsioon. Väärib märkimist, et see juhtus alles pärast seda, kui paavst Pius V oli ekskommunitseerinud kuninganna Elisabethi ning võimalus Roomaga kokkuleppele jõuda oli luhtunud. Ametlik tekst ilmus nii ladina kui inglise keeles pealkirjaga: «Artiklid, mis on vastu võetud mõlema provintsi peapiiskopi ja piiskoppide ja kogu vaimulikkonna koosoleku poolt, peetud Londonis aastal 1562, et vältida arvamuste lahknemist ja saavutada üksmeel seoses õige usuga».

Siinkohal oleks sobilik esitada artiklite pealkirjad, et anda mingisugunegi ettekujutus nende sisust. Need on järgmised:

1. Usust pühasse Kolmainsusesse, 2. Jumala sõnast ja Pojast, kes sai tõeliseks inimeseks, 3. Kristuse minekust alla põrgusse, 4. Kristuse ülestõusmisest, 5. Pühast Vaimust, 6. Pühakirja piisavusest õndsakssaamisel, 7. Vanast Testamendist, 8. Kolmest usutunnistusest, 9. Päris- ehk sünnipärasest patust, 10. Vabast tahtest, 11. Inimese õigeksmõistmisest, 12. Headest tegudest, 13. Tegudest, mis eelnevad õigeksmõistmisele, 14. Ülemäärastest tegudest, 15. Sellest, et Kristus üksi on ilma patuta, 16. Pärast ristimist tehtud pattudest, 17. Ettemääramisest ja valikust, 18. Igavese õndsuse saavutamisest üksnes Kristuse nime läbi, 19. Kirikust, 20. Kiriku meelevallast, 21. Üldiste kirikukogude meelevallast, 22. Puhastustulest, 23. Koguduse teenimisest, 24. Selle keele kasutamisest koguduses, mida inimesed mõistavad, 25. Sakramentidest, 26. Sellest, et ebaväärikaist vaimulikest ei sõltu sakramentide toime, 27. Ristimisest, 28. Issanda söömaajast, 29. Kurjadest, kes ei söö kasuks Kristuse ihu Issanda söömaajal, 30. Mõlemast kujust, 31 Kristuse ainukordsest ohvrist ristil, 32. Preestrite abielust, 33. Sellest, et peab kõrvale hoidma kogudusest väljaheidetuist, 34. Kiriku traditsioonidest, 35. Jutlustest, 36. Piiskoppide ja vaimulike pühitsemisest, 37. Ilmalikust võimust, 38. Kristlaste varast, mis ei ole ühine, 39. Ristiinimese antavast vandest.

Oliver O’Donovani järgi käsitlevad 39 artiklist 18 Jumalat, inimest ja lunastust ning ülejäänud 21 kirikut, tema korraldust, sakramente ja suhet ilmaliku võimuga.^[1] Augsburgi usutunnistuse mõju on tema hinnangul koheselt märgata artiklites Jumala ja Kristuse kohta (1, 2) ning õigeksmõistuõpetusest (11) ja kirikust (19).

Võrreldes Cranmeri 42 artikliga võib täheldada järgmisi muudatusi. Lisatud on artiklid 5 (Pühast Vaimust), headest tegudest (12), armulauast (29, 30), välja on jäetud Cranmeri jaotuse järgi artiklid 10 (armust), 16 (Püha Vaimu teotamisest) ja 39–42 (viimsetest asjadest).

Alljärgnevas ma vaatlen kõrvutavalt usuartiklite ja luterlike usutunnistuskirjade, iseäranis Augsburgi usutunnistuse õpetuslikke seisukohti soterioloogilistes, eklesioloogilistes ja sakramendiõpetuse küsimustes.^[2] Just nendes valdkondades tõi reformatsioon kaasa uusi rõhuasetusi. Kõigepealt tuleks aga käsitleda usupuhastuse õpetuslikke lähtekohti ning küsimust Kiriku meelevallast.

Kiriku meelevallast ja õpetuslikest alustest

Renessansiajastu humanismi hüüdlauseks oli ad fontes – «tagasi allikate juurde!», milleks peeti antiigi pärandit. Reformatsioon keskendus omakorda kristliku usu alusdokumendile – Piiblile – ning samuti vanakiriku teoloogilisele pärandile.

Reformaatorite arusaama kohaselt on paavsti ja kirikukogude autoriteet allutatud pühakirjale. Sellega pole öeldud, et neil pole üldse mingit autoriteeti, vaid nimelt et see autoriteet saab lähtuda üksnes pühakirjast. Kiriku autoriteedi problemaatika oli jõuliselt esile kerkinud juba 1518. aastal Martin Lutheri ja kardinal Thomas Cajetani vahelises diskussioonis. Järgmisel aastal disputatsioonil Johannes Ecki ja Lutheri vahel väitis viimane, et kirikukogude otsused pole eksimatud, viidates Konstanzi kirikukogu poolt hukka mõistetud Jan Husile. Eck väitis vastu, et pühakiri saab oma autoriteedi kirikult.

39A nimetavad kolme usutunnistust – Nikaia, Athanasiuse ja Apostlikku –, mida «tuleb täielikult vastu võtta ja uskuda, kuna neid võib ülima kindlusega pühakirja abil tõendada.» (VIII). Selles sõnastuses on nähtud patristilise ajastu kaja, kuna näiteks Kyrillos Jeruusalemmast seletas 4. sajandi keskel katehhumeenidele, et Apostliku usutunnistuse iga lauset on võimalik pühakirjaga kinnitada.^[3]

Samas nenditakse, et Kirik ei ole iseendast eksimatu. Artiklis XIX väidetakse otsesõnu, et nii nagu Jeruusalemma, Aleksandria ja Antiookia kirik on eksinud (ilmselt peetakse siin silmas vanas kirikus esile kerkinud hereesiaid ning võitlusi õpetusliku puhtuse eest), nõnda on eksinud ka Rooma kirik, ning mitte ainult tseremooniates, vaid samuti usuküsimustes. Artikli XX järgi on Kirikul küll otsustus­meelevald usuvaidlustes (luterlikust Württenbergi usutunnistusest üle võetud väide, mis muide pahandas eriti puritaane^[4]) ning voli kindlaks määrata tseremooniaid ja usulisi riitusi, kuid ta ei saa kehtestada midagi sellist, mis on vastuolus kirja pandud Jumala sõnaga: «Kirikul on voli kindlaks määrata riitusi ehk tseremooniaid ning meelevald usuvaidlustes. Ja siiski pole Kirikul õigust sisse seada midagi, mis on vastuolus kirja pandud Jumala sõnaga, nõndasamuti ei või ta seletada üht kirjakohta nii, et see sattub vastuollu teisega.»

39A jagavad ka reformatoorset printsiipi pühakirja piisavusest (sola scriptura). Artiklis VI öeldakse: «Pühakiri sisaldab kõiki õndsusvajalikke asju: mida iganes seal pole lugeda või mida ei saa tõendada, seda ei tule nõuda üheltki inimeselt, et seda usutaks kui usuartiklit või peetaks õndsusvajalikuks.»

Huvitaval kombel jätkub kõnealune artikkel pühakirja kanooniliste teoste loeteluga (see puudub Cranmeri Neljakümne kahes artiklis). Apokrüüfide kohta öeldakse, et neid loeb Kirik elus eeskuju ammutamiseks ja eluviiside juhtnööriks, kuid neile ei tohi rajada mistahes doktriini. Luterlikud usutunnistuskirjad seevastu ei esita kaanoni ulatust, nagu seda teevad reformeeritud usutunnistuslikud dokumendid ja ka Trento kontsiil.

Eraldi artikkel (VII) on pühendatud Vana ja Uue Testamendi vahekorra selgitamisele. Selles seletatakse, et VT ei ole vastuolus UT-ga, kuna «nii Vanas kui Uues Testamendis pakub Kristus, kes on ainus vahendaja Jumala ja inimese vahel, olles nii Jumal kui inimene, inimkonnale igavest elu…» Sellega on pühakirja keskmesse seatud Kristus ning rõhutatud tema kui ainsa vahendaja rolli. Moosese Seaduse sätted, mis puudutavad «tseremooniaid ja riitusi», ei ole kristlastele ja kristlikele võimukandjatele siduvad.

Niisiis on 39A järgi kiriku õpetuse ja praktika aluseks üksnes pühakiri, mille keskmes on Kristus ja mis sisaldab kõik õndsusvajaliku. Kiriku õpetusautoriteet usuküsimustes küll säilib, ent on siiski selgesti allutatud pühakirjale.

Soterioloogia

Reformatsiooniliikumine ei nõudnud üksnes mõningate hädavajalike kirikureformide läbiviimist, vaid kristliku usu põhiseisukohtade põhjalikku ümberhindamist, seda muidugi pühakirja valgusel. «Reformatoorne avastus» keskendus soterioloogiale, inimese lunastamisele – või veelgi täpsemalt, tema õigekssaamisele Jumala ees –, olles seega seotud nii kristoloogia kui antropoloogiaga.

Paraku ei kõlanud usupuhastuse õpetus inimese lunastamisest ühel häälel. Kui õpetus õigekssaamisest usu läbi on keskne kõikides reformatsiooni peavooludes – tõsi, veidi erinevate rõhuasetustega –, siis vaidlused või arutlused tekkisid nii vaba tahte, heade tegude vajaduse kui ettemääratuse küsimustes, seda nii 16. sajandi usupuhastuses tekkinud konfessioonide vahel kui sees.

Kolmekümne üheksast artiklist on üheksa (artiklid IX–XVII) pühendatud hamartoloogilistele ja soterioloogilistele küsimustele nagu pärispatt, vaba tahe, õigeksmõist, head teod, ettemääramine, pääsemine üksnes Kristuse kaudu jne. Nad paiknevad kohe pärast sissejuhatavaid artikleid, mis käsitlevad õpetust Jumalast ning usu alusnorme – pühakirja ja vanakiriklikke usutunnistusi.

Nii CA II kui 39A IX ja X õpetavad, et Aadama langusest saadik (post lapsum Adae) on iga inimene sündinud Jumala viha alla ning võimetu omast jõust Jumala poole pöörduma. CA II ja 39A IX peavad vajalikuks siinjuures viidata pärispattu eitanud Pelagiuse ja tema pooldajate hereesiale, mis lõhestas 4. sajandi kirikut.

Õigeksmõistuõpetust on nimetatud articulus stantis et cadentis ecclesiae, s.t õpetuseks, millega koos kirik kas seisab või langeb. On ajalooline tõsiasi, et õigeksmõistuõpetus tõusis reformatsioonikirikute rõhuasetustes esikohale. Kui kõrvutada CA IV – mis on Augsburgi usutunnistuse olulisemaid peatükke – ja 39A XI, siis võib öelda, et õigeksmõistuõpetuses järgivad 39A Augsburgi usutunnistuse joont. 39A XI ütleb: «Meid arvatakse Jumala ees õigeks üksnes meie Issanda ja Lunastaja Jeesuse Kristuse teene tõttu, usu kaudu ja mitte meie tegude ja hüvituste tõttu.»

Luterlike usutunnistuskirjade järgi käsitletakse õigeksmõistu forensilisena, s.t esmalt inimese õigeks tunnistamisena ja alles siis õigeks tegemisena Jumala poolt. 39A XI kasutab selles seoses väljendit  «We are accompted [accounted] righteous», mis muide ei esine Cranmeri 42A vastavas artiklis. 39A ladinakeelses tekstis vastab sellele termin reputo ‘arvesse võtma, arvestama’ (…iusti coram Deo reputamur), CA IV kasutab mõistet imputo ‘arvele panema, teeneks arvama, omistama’ (Hanc fidem imputat Deus pro justicia coram ipso). See õigeksmõistmine või täpsemalt, õigeks arvamine sünnib «Issanda ja Lunastaja Jeesuse Kristuse teene tõttu» (CA: «…armust, Kristuse pärast: kui tõega usume, et Kristus meie eest on kannatanud ja et meile tema ohvrisurma pärast patud andeks antakse…»).

Nii CA IV kui 39A XI välistavad õigeksmõistmise meie tegude ja teenete (opera et merita) tõttu. See juhib paratamatult küsimuse juurde, millist rolli etendavad reformaatorite arvates head teod inimese lunastamise protsessis – küsimuse, mis poleemilise ägedusega esitati juba 16. sajandi vaidlustes.

Louis Weili arvates järgivad 39A heade tegude küsimuses anglikanismile tüüpilist via media joont üheltpoolt roomakatoliku kirikule omase heade tegude ülerõhutamise ning teisalt Lutherile omistatud vaate vahel, mis lükkab tagasi heade tegude vajaduse uskliku elus.^[5]

Olgu märgitud, et vaidlus heade tegude üle võttis luterluses maad pärast Lutheri surma Augsburgi interimi (1548) tõttu, mil evangeelne tiib oli sunnitud mööndusi tegema katoliiklikule praktikale. Sel perioodil õpetasid Philipp Melanchton ja eriti Georg Major, et head teod on vältimatud õndsuse saavutamiseks. Neile astus vastu Nikolaus von Amsdorf, kes püüdis Lutheri algset vaadet päästa sel teel, et tunnistas head teod koguni kahjulikuks. Sellega tahtis ta öelda seda, et õndsuse taotlemisel ei tohi usaldada häid tegusid, vaid peab tuginema üksnes Kristuse armuteole.^[6] Lõplikult lahendas luterluse piires vaidluse Ühtsus- ehk Konkordiavormel (1577), millega ühelt poolt tõrjutakse heade tegude pidamine õndsusvajalikuks, kuid teisalt nenditakse, et tõeline ja elav usk toob esile häid tegusid, nagu hea puu kannab vilja.^[7]

Tegelikult võtab juba CA XX Lutheriga võrreldes mõnevõrra pehmema hoiaku ja õpetab, et «häid tegusid tuleb teha ja peabki tegema, mitte et sellega püüda endale armu välja teenida, vaid seepärast, et Jumal neid tahab.» (B. Lohse märgib, et ka Luther ise ei ole kunagi taotlenud, et tema seisukoht selles küsimuses võiks saada reformatsiooni mõõdupuuks.^[8]) Heade tegudega pole niisiis CA õpetuse kohaselt võimalik Jumalat lepitada ega andeksandmise armu välja teenida. Samal kombel õpetab 39A artikkel XII: «Kuigi head teod, mis on usu viljad ja järgnevad õigeksmõistmisele, ei saa kõrvaldada meie patte ja jääda püsima Jumala kohtumõistmise ees, on nad siiski Jumalale meeldivad ja vastuvõetavad Kristuses ja kasvavad vältimatult välja õigest ja elavast usust.»

Louis Weil tahab siin millegipärast näha vastuolu anglikaani ja luterliku käsitluse vahel, rõhutades luterluse palju rohkem polariseeritud hoiakut heade tegude küsimuses.^[9] Minu arvates ei saa me siin siiski rääkida mingist põhimõttelisest vastuolust 39A ja luterliku positsiooni vahel.

Õigeksmõistuõpetusega on otseselt seotud küsimus inimese vabast tahtest. Luther oli oma poleemikas Rotterdami Erasmuse vastu avaldanud seisukohta, et inimese tahe on orjastatud (teoses De servo arbitrio, 1525). Sellega pidas ta silmas – vastukaaluks humanist Erasmusele ja renessanssi antropotsentrismile –, et pattulangusjärgse inimese tahe ei ole vaba õndsuse omandamisel.

Aastakümneid hiljem seletas range luterlane Matthias Flacius – erinevalt Melanchtonist, kes õpetas inimese tahte koostööd Jumalaga õigeksmõistmise protsessis –, et inimene on pöördumisel täiesti passiivne nagu kivirahn (truncus). CA oli selleski küsimuses võtnud leebema positsiooni ja õpetas, et inimese tahe on vaba mõistusele alistatud asjus (res rationi subiectae), s.t näiteks elukorraldusse puutuvais küsimusis, kuid ilma Püha Vaimu abi ja armuta on inimesel võimatu Jumalale meelepärane olla (CA XVI).

Nii Cranmeri koostatud 42A art. IX kui 39A art. X õpetavad, et ilma Jumala armuta Kristuses (without the grace of God by Christ) ei ole inimesel võimalik teha head ega pöörduda ja uskuda Jumalasse omast jõust ja heade tegude abil: «Pärast Aadama langust on inimese olukord selline, et ta ei saa pöörduda ega ennast valmis seada oma loomulikust jõust ja headest tegudest, et uskuda ja Jumalat paluda. Järelikult ei suuda me teha häid, Jumalale meelepäraseid ja vastuvõetavaid tegusid ilma Jumala armuta, mida pakub Kristus…»

Sellega jagatakse luterluses rõhutatud seisukohta inimese piiratud tahtevabadusest ning vajadust Jumala armu järele lunastusprotsessis.

Omaette soterioloogiliseks teemaks on õpetus inimese ettemääratusest või äravalitusest (praedestinatio) kas õndsuseks või hukatuseks – õpetus, mida CA ei käsitle, kuna usupuhastuses tuli see erilise jõuga esile alles Jean Calvini teoloogias. Viimane defineeris predestinatsiooni kui «Jumala igavest korraldust, mille kohaselt ta ise otsustas, mis tema tahte järgi igast inimesest peab saama. Sest inimesi ei looda kõiki ühesuguse määratlusega, vaid osale neist on juba ette määratud igavene elu, teisele osale aga igavene hukatus.»^[10]

Cranmer, kes sõnastas artikli «Ettemääramisest ja valikust» (art. XVII nii 42A kui 39A), ei kõnele siin ettemääramisest hukatusse, vaid üksnes ettemääramisest eluks, mis on «Jumala igavene kavatsus, mille Ta enne maailma loomist on püsivalt oma salajast tundmist mööda seadnud, et päästa needusest ja hukatusest need, keda Ta on inimsoost välja valinud Kristuses, ja tuua nad Kristuse läbi igavesse õndsusesse.»

Ühtsusvormel ei tunnusta kahekordset predestinatsiooni õndsuseks ja hukatuseks, vaid kasutab mõistet aeterna Dei electio (Jumala igavene äravalimine) Kristuses avalikuks saanud armuvaliku mõttes (Ef 1:4).^[11]

Niisiis ei lähe 39A õpetus ettemääramisest ja valikust kaasa kalvinistliku (ja peab ütlema, et ebapiibelliku) kahekordse predestinatsiooniga, vaid jääb püsima pühakirjalisele alusele.

Õpetus kirikust ja vaimulikust ametist

Mahukam osa Kolmekümne üheksast artiklist (art. XIX–XXXIX) on pühendatud kiriku, vaimulikkonna, sakramentide ning kiriku ja ilmaliku võimu vahekorra teemale. Kuigi reformatsioon ei taotlenud mingisuguse uue kirikukäsitluse esitamist, tuli seoses ilmsiks saanud kirikulõhega ning vastaspoole süüdistustega uute kirikute asutamisest rõhutada olulisemaid eklesioloogilisi alusprintsiipe.

Kiriku olemuse defineerib 39A XIX, järgides siin kui mitte sõna-sõnalt, siis vähemalt sisuliselt CA VII teksti: «Kristuse nähtav kirik on usklike kogudus, milles kuulutatakse puhast Jumala sõna ja talitatakse õigesti sakramente, nagu Kristus on seadnud.»

CA ladinakeelne tekst kõneleb kirikust kui pühade osaduskonnast (communio sanctorum), samas kui saksakeelne tekst kasutab siinkohal väljendit Versammlung aller Glaubigen. 39A ladinakeelses tekstis öeldakse kiriku kohta coetus fidelium.

Cranmer on siin üle võtnud Augsburgi usutunnistuse kirikukäsitluse, mille kohaselt on Kirikul kaks tunnust (notae), nimelt Jumala sõna (CA: evangeeliumi) puhas kuulutamine (39A ladinakeelne versioon: verbum Dei purum praedicatur) ja sakramentide õige jagamine (recte administrantur). Vanakiriklikud usutunnistused, mis säilitasid oma autoriteedi nii luterlaste kui anglikaanide jaoks, nimetavad küll nelja kiriku kriteeriumi – nimelt et kirik on üks, püha, apostlik ja katoolne –, kuid reformaatorid pidasid vajalikuks rõhutada eriliselt kahte tunnust. Selles mõttes on iseloomulik, kui Edwardi-aegne protestantlikult meelestatud Gloucesteri piiskop John Hooper märgib (surnud 1555): «Need kaks tunnust, Jumala sõna õige kuulutamine ja sakramentide õige tarvitamine näitavad, mis ja kus tõeline kirik on. Ja kus pole seda õpetust ja sakramentide õiget kasutamist, seal pole ka kirikut.»^[12]

Huvitaval kombel on  39A kõnealusele artiklile lisatud märge kiriku ekslikkuse kohta (mida ma käsitlesin juba eespool ja mis seetõttu jääb siin esitamata), mis võib avalduda nii praktilistes küsimustes kui ka usuasjus. Loomulikult pole sellega tahetud väita, et kiriku õpetusamet ja õpetusautoriteet on alati ekslikud ja seetõttu hüljatavad – reformaatorid uskusid, et kirik elab Püha Vaimu juhtimise all –, vaid pigemini seda, et kiriku õpetus peab olema allutatud Jumala sõnale.

CA VII järgi piisab kiriku ühtsuseks sellest, kui valitseb üksmeel evangeeliumi õpetuses ja sakramentide toimetamises (satis est consentire de doctrina Evangelii et administratione Sacramentorum). Pole vajalik (nec necesse est), et inimeste poolt sisse seatud traditsioonid, riitused ja tseremooniad oleksid samasugused igal pool. Niisamuti deklareerib 39A XXXIV: «Ei ole vajalik, et traditsioonid ja tseremooniad oleksid igas paigas samad või ülimalt sarnased, kuna igal ajal on nad erinenud ja neid võib muuta maa, ajastu või kommete eripära kohaselt, kui ainult ei seataks sisse midagi, mis on vastuolus Jumala sõnaga.»

Omaette teema 16. sajandi usupuhastuslikus eklesioloogilises mõtlemises oli küsimus välisest ja varjatud kirikust. Reformatsiooni spiritualistlik suund eitas kiriku institutsionaalset iseloomu ja nimekristlust ning asetas rõhu usu ja elu tihedale seotusele, mistõttu tõeline kirik sai eksisteerida üksnes teadlikult kristliku elu kasuks otsustanud inimeste juures.

Luterlus rõhutas seevastu seisukohta, et väline ja varjatud, tõeline kirik ei ole kaks kirikut, vaid ikkagi ühe Kristuse kiriku kaks aspekti. Lutheri jaoks oli tõeline kirik küll varjatud, kuna selles valitseb ainult Kristus ja tema sõna. Ta nimetab kirikuks mitte välist institutsiooni, vaid «hingede vaimulikku kogu ühises usus», mis ei vaja hierarhiat, preesterkonda ega õpetusametit.^[13]

Nii CA VIII kui 39A XXVI käsitlevad välispidist kirikut, mis selles maailmas eksisteerib, segakirikuna (corpus mixtum), kus patused on alati läbisegi õigetega ja milles vagade seas leidub rohkesti valekristlasi, teesklejaid ja lausa patuseid. Sellegipoolest mõjuvad sakramendid ka siis, kui neid toimetavad ebaväärikad preestrid – 39A XXVI: «Kuigi nähtavas kirikus on patused alati läbisegi õigetega ning mõnikord on neil ülim meelevald sõna ja sakramente teenida, ei tee nad seda siiski enda, vaid Kristuse nimel ja tegutsevad tema käsul ja meelevallaga, nõnda et me võime nende teenistusest osa saada nii Jumala sõna kuuldes kui sakramente vastu võttes.»

Mis puutub kiriku katoolsust ja universaalsust, siis selle küsimuse juurde tulen ma käesoleva artikli kokkuvõtvas osas. Senini võib aga nentida, et 39A kirikukäsitlus järgib üldiselt luterlikku – Augsburgi usutunnistuse – joont. Peab vaid meeles pidama, et ei CA ega 39A esita ammendavat õpetust kirikust, piirdudes vaid teatud oluliste asjade markeerimisega.

Sama võib öelda ka vaimuliku ameti kohta, mida (nagu CA XIV) mõistetakse jutlustamise ja sakramentide jagamise ametina, mis eeldab korrakohast kutsumist. 39A art. XXIII õpetab: «Kellelgi pole õigust koguduses enesele võtta avaliku jutlustamise või sakramentide jagamise ametit, kuni ta pole korrakohaselt kutsutud ja seda tegema volitatud. Ja need, kes peaksid korrakohaselt hindama kutsutuid ja seatuid, kes valitakse ja kutsutakse sellesse töösse inimeste poolt, kellele on antud avalik voli nende üle koguduses, kutsuda ja saata vaimulikke Issanda viinamäele.»

Oluline erinevus CA ja 39A vahel tuleb esile vaimulike ordineerimise küsimuses. 39A XXXVI näeb nimelt ette piiskopliku ordinatsiooni: «Peapiiskoppide ja piiskoppide pühitsemise ning preestrite ja diakonite ametisse seadmise raamat, mis hiljaaegu on välja antud Edward Kuuenda ajal ja kinnitatud samal ajal parlamendi autoriteediga, sisaldab kõike vajalikku sellisteks pühitsemisteks ja ametisse seadmisteks ega ole seal midagi, mis iseendast oleks jumalatu ja seotud ebausuga. Ja seega keda iganes on ordineeritud ja ametisse seatud selle raamatu korra järgi, alates ülalnimetatud kuningas Edwardi teisest aastast kuni praeguse ajani ja edaspidi ordineeritakse sama korra kohaselt, seda me määrame õigelt, korrakohaselt ja seaduslikult pühitsetuks ja volitatuks.»

Piiskopliku ordinatsiooni nõuet ei leia luterlikes usutunnistuskirjades, kuigi need põhimõtteliselt – vaatamata kogu kriitikale hierarhia aadressil – ei hülga piiskopiametit. CA-s on piiskopiamet, mis seisneb «evangeeliumi kuulutamises, pattude andeksandmises, õpetuslike asjade otsustamises, väärõpetuse tõrjumises ja jumalatute kõrvaldamises kiriku osadusest» (CA XXVIII), igatahes eeldatud. See, et luterlikud reformaatorid ei esitanud piiskopliku ordinatsiooni nõuet, on ühelt poolt tingitud vaimuliku ameti sellisest mõistmisest, et piiskopi ja preestri vahel pole põhimõttelist erinevust (seisukoht, mida luterlased uskusid pärinevat vanast kirikust), teisalt ajaloolisest tõsiasjast, et Saksamaal ühinesid usupuhastusega vaid mõned piiskopid ning luterlik kirik pidi ennast korraldama teistel alustel.

Anglikaani kirik säilitas piiskopiameti, deklareerides vaid, et Rooma piiskopil ehk paavstil pole Inglise kuningriigis mingit autoriteeti. R. A. Norrise sõnul on piiskopiamet ja ühes sellega piiskopi ja preestri funktsioonide eristamine Inglise reformatsioonis lihtsalt antus.^[14] 1549. aasta Üldise Palveraamatu ordinatsioonikorra sissjuhatuses rõhutatakse kolmekordse vaimuliku ameti pärinemist apostlitelt ja selle jätkumise vajadust. Hilisemal ajal on Inglise Kirik järjekindlalt rõhutanud «ajaloolise piiskopiameti» (mõiste, mis pärineb 19. sajandist) tähtsust kirikule, kuigi 16. sajandil ei olnud probleemiks Mandri-Euroopast tulnud protestantlike vaimulike tunnustamine, kes olude sunnil ei olnud piiskopi poolt ordineeritud.

Sakramendid

Poleemika sakramendiõpetuse üle oli avanud juba Martin Luther, kui ta kritiseeris teravalt roomakatoliiklikku sakramendikäsitlust ning pidas pühakirjapäraseks kõneleda ainult kahest Kristuse seatud sakramendist: ristimisest ja armulauast (pihi kui sakramendi suhtes oli ta kõhkleval positsioonil). Muide, on ajaloo iroonia, et teoloogiahuviline Henry VIII pälvis paavstilt 1521. aastal «usu kaitsja» tiitli just traditsioonilist sakramendiõpetust ja seitset sakramenti kaitsnud kirjutise eest.

Sakramentide tähenduse defineerimisel toetub 39A XXV Augsburgi usutunnistuse 13. peatükile (milles esitatud sakramendi definitsioon signa et testimonia voluntatis Dei erga nos oli suunatud õieti Ulrich Zwingli vastu), väites: «Kristuse seatud sakramendid ei ole üksnes märgid või sümbolid kristlaste usu äratundmiseks, vaid meile kehtiva armu ja Jumala hea tahte kindlad tõendid ja tunnusmärgid, mille läbi Ta nähtamatult meis tegutseb ja mitte ainult ei kasvata, vaid ka tugevdab ja kinnitab meie usku Temasse.»

Sakramentide arvuks kujunes usupuhastuses üldiselt kaks, kuigi Melanchton on Apoloogias valmis laiemas mõttes sakramendiks nimetama kõike seda, «mis rajaneb Jumala käsul ja millele on antud tõotus», nagu palve, almuste andmine jne. (Kitsamas mõttes on Apoloogia järgi kolm sakramenti: ristimine, armulaud ja absolutsioon.^[15])

39A XXV teeb vahet kahe evangeeliumi sakramendi ja nende viie vahel, mida «üldiselt kutsutakse sakramendiks», kuid mille pole ristimise ja armulauga siiski võrreldavad, kuna neil puudub jumalik seadmine: «Neid viit, mida üldiselt kutsutakse sakramendiks, nimelt konfirmatsioon, piht, vaimulik amet, abielu ja viimne võidmine, ei tule arvata evangeeliumi sakramentideks, kuna nad on tekkinud osalt apostlite väärast järgimisest, osalt on nad eluseisused, mis pühakirjas lubatud. Siiski pole neil samasugune olemus ristimise ja Issanda söömaaja sakramendiga, sest nad pole Jumala poolt seatud nähtavad märgid või tseremooniad.»

Ristimise osas ei tekkinud Rooma kiriku ja reformatsiooni peasuundade vahel suuremaid lahkarvamusi. Augsburgi usutunnistus õpetab, et ristimine on õndsusvajalik ja et selle läbi pakutakse armu. Ka lapsi tuleb ristida. 39A XXVII ütleb, et ristimine pole üksnes märk ja tunnus, millega saab kristlasi eristada ristimata inimestest, vaid ka uuestisünni märk. Samas kinnitatakse väikelaste ristimise tava säilitamise vajadus, kuna see on kooskõlas Kristuse seadmisega.

Armulauaõpetuses lükkas usupuhastus üksmeelselt tagasi keskaegse rooma kiriku transsubstantsiatsiooniõpetuse. Tee selleks oli avanud Luther oma traktaadiga «Kiriku Paabeli vangipõlvest» (1520). Lutheri kriitika oli suunatud skolastilise teoloogia «uue lähenemise» ja mitte Kristuse reaalpresentsi vastu: «Rohkem kui tuhat kakssada aastat uskus kirik õigesti ja selle aja jooksul ei maini pühad isad mitte kunagi ega kusagil seda «transsubstantsiatsiooni» (milline pretensioonikas sõna ja mõte!), kuni viimase kolmesaja aasta vältel hakkas kirikusse tungima Aristotelese pseudofilosoofia, mis palju asju on valesti seletanud…»^[16]

Reformatsioon aktsepteeris ka üksmeelselt armulaua jagamise mõlemal kujul (CA XXII; 39A XXX), mida olid nõudnud juba varasemad reformiliikumised keskaegses kirikus (näiteks Jan Hus).

Kalvinismi ehk täpsemalt reformeeritud teoloogia mõju Inglise Kiriku usuartiklitele avaldub eriti selgelt armulauaõpetuses. Veel 1543. aastal aktsepteeris Cranmer transsubstantsiatsiooniõpetust, kuid sattus 1548. aasta paiku üha enam Šveitsi usupuhastuslike vaadete mõju alla. Mandrilt tuli tollal Inglismaale mitmeid nimekaid protestante, teiste seas Martin Bucer Strassburgist, kes sai teoloogiaprofessori koha Cambridge’i ülikoolis. Kui Bucer oli armulaua küsimuses suhteliselt mõõdukas, siis mõned teised esindasid enam zwingliaanlikke vaateid. «Tänu Jumalale,» kirjutas üks noor inglise zwingliaan, «[Piiskop] Latimer on hakanud pooldama meie õpetust armulauast, niisamuti ka Canterbury peapiiskop ja teised piiskopid, kes siiani paistsid olevat luterlased.»^[17]

Kui võrrelda armulaua küsimuses 1552. a. Palveraamatut 1549. a. väljaandega, siis torkab koheselt silma reformeeritud mõju suurenemine. Varasemas versioonis ütleb preester armulauda jagades: «Issanda Jeesuse Kristuse ihu (veri), sinu eest antud (valatud), hoidku sinu ihu ja hinge igaveseks eluks.» 1552. a. väljaanne aga sätestab formuleeringu: «Võta ja söö seda selle mälestuseks, et Kristus suri sinu eest… Joo seda selle mälestuseks, et Kristuse veri valati sinu eest.»

Cranmeri koostatud 42A artiklis XXIX võib märgata tugevat Šveitsi reformatoorse teoloogia, ja nimelt Zwingli mõju. Leiva ja veini vastuvõtmist «õigesti, väärikalt ja usuga» nimetatakse küll osasaamiseks Kristuse ihust ja verest, kuid selgesti taunitakse katoliiklikku transsubstantsiatsiooniõpetust ning samuti eitatakse luterlikku arusaama Kristuse ihu reaalpresentsist armulaua elementides. Argumendiks on, et kuna Kristuse ihu ei saa samaaegselt viibida erinevates paikades, vaid on Pühakirja õpetuse kohaselt üles võetud taevasse, siis ei pea ükski kristlane «uskuma ega avalikult tunnistama Kristuse liha ja vere reaalset ja ihulikku (nagu nad seda kutsuvad) ligiolu Issanda söömaaja sakramendis.»

Selles artiklis võib kohata poleemikat luterliku ubikviteediõpetuse vastu. Luther oli püüdnud selgitada Kristuse reaalset viibimist armulaua elementides filosoofilise õpetuse abil Kristuse kirgastatud ihu kõikjalolemisest (ubiquitas). Zwingli, kelle armulauakäsitlus oli pigemini spirituaalne, õpetas seevastu, et ülendatud Kristus viibib taevas ega saa seetõttu olla ihuliselt mujal.^[18] Calvini järgi on armulaud «taevane sündmus» (coelestis actio) ning saladus, et «Kristust, kes taevasse jääb, meie poolt vastu võetakse», sünnib Püha Vaimu toimel.^[19]

Augsburgi usutunnistuse ladinakeelsest tekstis öeldakse Kristuse ihu ja vere kohta armulauas vere adsint, s.o «tõeliselt olemas», ning Melanchtoni koostatud Apoloogias rõhutatakse veelgi Kristuse reaalpresentsi: «…me tunnustame õpetust, et Kristuse ihu ja veri on Issanda söömaajal tõeliselt ja olemuslikult ligi ja et neid tõeliselt antakse nähtavate ainete, leiva ja veiniga neile, kes sakramenti vastu võtavad.»^[20] Väärib märkimist, et kuigi CA hülgab transsubstantsiatsiooniõpetuse, ei lõpe artikkel X muidu kasutatava damnatsiooniga eksiõpetuste kohta, vaid ütleb pehmemalt, et «teisiti õpetajad lükatakse tagasi» (improbant secus docentes).

Kui võrrelda 39A artiklit XXVIII oma eelkäija, 42A artikliga XXIX, siis võib täheldada mõnevõrra leebemat sõnastust, nimelt et «söömaajal antakse, võetakse ja süüakse Kristuse ihu üksnes taevasel ja vaimulikul viisil, ja see vahend, mille kaudu Kristuse ihu söömaajal vastu võetakse, on usk.»

Inglismaa Kiriku Katekismuses (põhiosas aastast 1549), mida sakramentide küsimuses täiendas 1604. aastal toompraost ja hilisem piiskop John Overall, öeldakse vastuseks küsimusele armulaua tähenduse kohta, et see on «Kristuse ihu ja veri, mida täiesti ja tõesti antakse ja vastu võetakse [verily and indeed taken and received] uskliku poolt Issanda söömaajal.»^[21] Selline formuleering kahtlemata õpetab reaalset ja tegelikku osasaamist Kristuse ihust ja verest ning kajastab seda suunda anglikanismis, mis ei tundnud end kuigi õnnelikuna sakramendiõpetusse hiilinud kalvinismi üle ning püüdis seda ettevaatlikult korrigeerida.

W. R. Crockett leiab, et Cranmeri ja hiljem Richard Hookeri (1554–1600) arusaama armulauast võib pigemini pidada õpetuseks reaalsest osasaamisest Kristuse ihust ja verest Issanda söömaajal ja mitte niivõrd õpetuseks Kristuse reaalpresentsist. Anglikanismi armulauaõpetust võiks seega nimetada «retseptsionismiks», kuna siin on rõhk Kristuse vastuvõtmisel uskliku armulaualise poolt ja mitte Kristuse reaalsel kohalolekul leivas ja veinis.^[22]

Kokkuvõtte asemel: katoolne ja reformatoorne aines 39-s artiklis

Anglikanismi varased teoloogid püüdsid igati tõrjuda mõtet, et usupuhastuses on sündinud uus kirik. Richard Hooker kirjutab katoliikliku leeri süüdistustele vastates: «Nad küsivad meilt, kus kohas meie kirik end varjas, millises koopas ta magas und nõnda palju aastaid enne Martin Lutheri sündi. Nagu oleks Luther rajanud ühe uue Kristuse kiriku. Ei, Kristuse kirik, mis oli algusest, on ja püsib kuni lõpuni.»^[23]

Samal lainel liigub ka anglikaani teoloog ja piiskop John Jewel (1522–1571): «Me usume, et on olemas üksainus Jumala kirik ja et see pole suletud (nagu minevikus juutide seas) mõnda maailma nurka või kuningriiki, vaid on katoolne ja universaalne ning levinud kõikjal üle kogu maailma. Nõnda siis pole nüüd enam ühtegi rahvast, kes õigusega võiks kurta, et nad on välja jäetud ega saa olla üks kiriku ja Jumala rahvaga. Ja see kirik on Kristuse kuningriik, ihu ja mõrsja, ning Kristus üksi on selle kuningriigi valitseja, Kristus üksi on selle mõrsja peig.»^[24]

Viimselt ütleb ka Augsburgi usutunnistus (art. XXII), et esitatav õpetus «on selgesti rajatud Pühakirjale ega ole vastuolus üleilmse kristliku kiriku või Rooma kirikuga.» Ka Melanchton kõneleb Apoloogias selgesõnaliselt katoolsest või universaalsest kirikust, mis koosneb kõikidest maailma hajutatud inimestest, kes on evangeeliumi osas sama meelt ja kellel on sama Kristus, sama Püha Vaim ja sakramendid.^[25]

Paljudele anglikaani teoloogidele meeldib vaadelda anglikaani kirikut kui via media’t roomakatoliikluse ja protestantismi vahel. Isegi katoliiklik teoloog Hans Küng rõhutab korduvalt, et anglikaani kiriku näol oli tegemist reformitud katoliiklusega, mis järgis usupuhastuse põhimõtteid liturgias ja kommetes, kuid säilitas katoliikluse teoloogias ja kiriklikus praktikas.^[26] Tema arvates ajas kuninganna Elizabeth kiriklikes asjades ettevaatlikku ja tarka poliitikat, vältides nii Rooma kui luterluse ja kalvinismi mõju.

Siiski paneb 39 usuartikli selgelt protestantlik laad liigitama anglikaani kirikut pigemini tüüpiliselt protestantlikuks kui kusagil katoliikluse ja protestantismi vahel omaette seisvaks konfessiooniks. Küsitavaks jääb ka reformitud katoliikluse nimetuse omistamine üksnes anglikaani kirikule. G. Bray hinnangul on 39 usuartikli teoloogia kompromissitult protestantlik ja toonilt koguni kalvinistlik.^[27] P. Toon möönab jällegi artiklite eklektilist laadi, pidades silmas neis sisalduvat erineva päritoluga ainest.^[28] Vanakiriklikul alusel on artiklite seisukohad trinitaarsetes, kristoloogilistes ja pärispatuga seotud õpetustes, luterlikud evangeeliumi ja õigeksmõistmisega seotud küsimustes. Kalvinistliku värvinguga on artiklite armulauakäsitlus.

Kui kõrvutada 39 usuartikli seisukohti Kiriku autoriteedi, õigeksmõistuõpetuse ja eklesioloogia küsimustes reformatsiooni luterliku suuna usutunnistuskirjadega, eriti Augsburgi usutunnistusega, siis tuleb ilma kahtluseta nentida põhimõttelist kokkulangevust. 39A seavad usu ülimaks juhtnööriks ja normiks pühakirja ehk Piibli, mille kõrval on kirikul küll teatav autoriteet ja meelevald, kuid siiski puudub tal voli kehtestada või õpetada asju, mis on vastuolus pühakirjaga. Õigeksmõistu, vaba tahte ja heade tegude problemaatika käsitlemisel pole 39A kaugeltki nii üksikasjadesse laskuvad kui luterlikud usutunnistuskirjad (eriti kui mõelda Ühtsusvormelile), kuid siin peab arvestama, et Inglismaa Kirikus ei tekkinud ka neis küsimustes sedalaadi vastuolusid kui Saksamaa luterlikus kirikus. Suurel määral kasutasid Inglismaa kirikureformide teoreetikud ja läbiviijad Mandri-Euroopa teoloogilist mõttetööd.

Eespool jäi lähemalt käsitlemata nii CA kui 39A kriitika kaasaegse Rooma kiriku väärpraktika osas. Olgu siinkohal siiski nimetatud, et CA eeskujul lükatakse ka 39-s artiklis otsesõnu tagasi Rooma õpetus puhastustulest, reliikviate austamisest ning pühakute eestkoste taotlemisest ning nähakse ette rahvakeelne jumalateenistus ja armulaua jagamine mõlemal kujul. Sellega on omaks võetud usupuhastuse olulisemad nõudmised kirikliku praktika korrigeerimiseks.

Nagu öeldud, jääb 39A armulauakäsitlus luterlaste jaoks ebapiisavaks, kuna seal pole juttu Kristuse reaalpresentsist söömaajal, vaid kõneldakse pigemini Kristuse ihu söömisest üksnes taevasel ja vaimulikul viisil. Seda võib pidada täiesti ilmseks kalvinismi mõjuks, eriti kui selles seoses mõelda ka Palveraamatu 1552. a. väljaande armulaua jagamisvormelile. Samas pole kõnealuse artikli sõnastus takistanud paljusid anglikaani kiriku teolooge ja vaimulikke jaatamast Kristuse reaalset ligiolu sakramendis – kuni katoliikliku transsubstantsiatsiooni­õpetuse taasesitamiseni välja anglokatoliiklikes ringkondades.

Samas ei tohi kunagi ära unustada, et reformatsiooniliikumine ei taotlenud mingisuguste eriõpetuste sissetoomist senisesse kiriklikku mõtlemisse ja praktikasse. Usupuhastuse käigus tõstatatud teemad olid ühelt poolt otseses seoses keskaegse teoloogilise traditsiooniga ning teisalt oma aja kontekstis põletavalt aktuaalsed küsimused, mis vajasid vastust ja lahendust.

Ja lõpetuseks – millist osa mängivad Kolmkümmend üheksa artiklit luterlaste ja anglikaanide oikumeenilises lähenemises, eriti just õpetuslike küsimuste vaagimisel? Ülal esitatut arvesse võttes ei ole sugugi üllatav, et kiriku ühtsuse taastamispüüetes on edukaks osutunud nimelt anglikaani ja luteri kirikute lähenemiskatsed. 1938. aastal, kui Inglismaa Kiriku ning Läti ja Eesti kirikute vahel sõlmiti armulauaosadus, rõhutas anglikaanide delegatsiooni juhtinud Gloucesteri piiskop Arthur Headlam, et «katoolse usu põhialustes oleme ühendatud.» Sellega pidas ta silmas nii luterlike kui anglikaani usutunnistuskirjade olulist sarnasust usu põhiküsimustes.

Samas ei ole anglikaani kirik oikumeenilistel kõnelustel oma partneritelt kunagi nõudnud 39 artikli või selle üksikute formuleeringute aktsepteerimist, nii nagu näiteks luterlikud kirikud on soovinud Augsburgi usutunnistuse I osa põhimõttelist tunnustamist Rooma kiriku poolt. See tuleb sellest, et usuartiklite positsioon anglikaani kirikute õpetuslike alusdokumentide seas ei ole päriselt sama, mis näiteks on CA-l luterlaste jaoks.

Porvoo Ühisavaldus võtab peatükis «Mis on ühist meie usus» kokku CA ja 39A osa: «Augsburgi Usutunnistus ja Usu Kolmkümmend Üheksa Artiklit  ilmusid erinevates olukordades erisuguste vajaduste rahuldamiseks ning nad ei mängi meie kirikute elus ühesugust osa. Neis leidub rohkesti sarnast formuleeringutes ja nad annavad kiriku usust ühist tunnistust läbi aegade. Sellelt aluselt on kaasaegne oikumeeniline läbikäimine ja vastastikune vahetus oluliselt aidanud selgitada teatud järelejäänud probleeme, tuues välja, millises ulatuses kattuvad meie ühised arusaamad kiriku olemusest ja eesmärgist ja usu põhiküsimustest.»^[29]

Ma söandaksin kokkuvõtteks väita, et 39 artiklit väljendavad väga suures ulatuses seda katoolset ja samas reformatsioonile iseloomulike rõhuasetustega usku ja õpetust, mida anglikaanid ja luterlased ühiselt jagavad. Muidugi ei saa ainult 39 usuartikli ja Augsburgi usutunnistuse formuleeringute võrdlemise teel leida mõlema konfessiooni õpetuslikku ühisosa – arvesse tuleb võtta muidki usutunnistuslikke kirjutisi ning liturgilist ja teoloogilist pärandit –, kuid samas peaks siiski olema ilmne, et oikumeenilisel maastikul seisab luterlikule kirikule kõige lähemal just Inglise usupuhastuses tekkinud kirik. Seda tõestavad ka viimaste kümnendite oikumeenilised kokkulepped anglikaanide ja luterlaste vahel nii Euroopas kui Ameerikas.

Artikkel on valminud 2000. aastate keskel.

Kasutatud kirjandus

Adam, A. Dogmadelugu. (Tartu: Greif, 1995)

Augsburgi usutunnistus (1530-1980). (Stockholm: Kirjastus EVR, 1980)

Avis, Paul. Anglicanism and the Christian Church. (Edinburgh: 1989)

Bray, Gerald. (Ed.) Documents of the English reformation. (Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1994)

Chadwick, Owen. The Reformation. (Penguin Books, 1978)

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. (Jyväskyla: Sley kirjat, 1990)

Forell, George Wolfgang. McCue, James. (Eds.) Confessing One Faith. A Joint Commentary on the Augsburg Confession by Lutheran and Catholic Theologians. (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1982)

Hooker, Richard. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. (London: J. M. Dent & Sons, 1925)

Ilja, Voldemar. Sümboolika. (Käsikiri, 1970)

Jewel, John. (Ed. J. E. Booty.) An Apology of the Church of England. (University Press of Virginia, 1963)

Küng, Hans. Christianity. Its Essence and History. (London: SCM Press, 1999)

Livingstone, E. A. (Ed.) The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church. (Oxford: Oxford University Press, 1977)

Lohse, Bernhard. Martin Luther. Sissejuhatus tema elu ja töö uurimise probleemidesse. (Tartu: Greif, 1996)

McGrath, Alister E. Historical Theology. An Introduction to the History of Christian Thought. (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2001)

O’Donovan, Oliver. On the 39 articles. A Conversation with Tudor Christianity. (Carlisle: The Paternoster Press, 1986)

Pöhlmann, Horst Georg. Dogmaatika põhijooned. (Tartu: Greif, 1994)

Schaff, Philip (Ed). The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Volume III. (Grand Rapids: Baker Books, Reprinted 1996)

Sykes, Stephen. Booty, John. (eds.) The Study of Anglicanism. (London: SPCK/Fortress Press, 1988)

[1] Oliver O’Donovan. On the 39 articles. A Conversation with Tudor Christianity. Oxford 1986, lk 10.

[2] Tekstis esitatud 39 usuartikli tõlked on tehtud inglise keelest, vajadusel on lisatud ladinakeelsed formuleeringud. Artiklite mõlemakeelsed algtekstid on aluseks võetud väljaandest: Schaff, Philip. (Ed.) The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Volume III. Grand Rapids: Baker Books, Reprinted 1996, Cranmeri 43 artikli algkeelne tekst on avaldatud ülalviidatud O’Donovani teoses.

[3] Henry Chadwick, «Tradition, Fathers and Councils» – The Study of Anglicanism, lk. 98.

[4] O’Donovan, On the 39 articles, lk 112.

[5] Louis Weil. «The Gospel in Anglicanism» – The Study of Anglicanism, lk 65.

[6] A. Adam, Dogmadelugu, lk 297.

[7] Ühtsusvormel, Epitome, IV.

[8] B. Lohse. Martin Luther, lk 50.

[9] L. Weil, lk 69.

[10] H. P. Pöhlmann, Dogmaatika põhijooned, lk 165.

[11] Ühtsusvormel, Epitome ja Solida Declaratio, XI.

[12] Tsiteeritud teosest: P. Avis. Anglicanism and the Christian Church. (Edinburgh, 1989), lk 23.

[13] A. Adam. Dogmadelugu, lk 254.

[14] R. A. Norris. «Episcopacy» – The Study of Anglicanism, lk 296.

[15] Apoloogia, X.

[16] Tsiteeritud teosest: Alister McGrath, Historical Theology, lk. 198.

[17] Owen Chadwick, The Reformation, lk 120.

[18] Adam, lk 253.

[19] Adam, lk 293.

[20] Apoloogia, X.

[21] Vt P. Schaff (ed). The Creeds of Christendom, vol III, lk 517 jj.

[22] W. R. Crockett. «Holy Communion» – Sykes, Stephen. Booty, John. (eds.) The Study of Anglicanism. (London: SPCK/Fortress Press, 1988), lk 274.

[23] Richard Hooker. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. London, 1925, lk. 291.

[24] John Jewel. (Ed. J. E. Booty.) An Apology of the Church of England. University Press of Virginia 1963, lk 24.

[25] Apoloogia VII, 9.

[26] Hans Küng. Christianity, lk. 592.

[27] Gerald Bray (ed.). Documents of the English reformation. Cambridge, 1994, lk 284.

[28] P. Toon. «The Articles and Homilies» – The Study of Anglicanism, lk 137.

[29] Porvoo Common Statement, III, 29.