Ma võin julgelt öelda, et minu õpinguaastad Concordia Teoloogia Seminaris olid mu elu ja karjääri mõttes parimad aastad. Vaevalt et kusagil mujal võib leida nii tohutus koguses luterluse klassikalist pärandit ja konfessionaalset teoloogiat. Hiljem Novosibirski seminari rajades püüdsin ma üle võtta parimat, mida Fort Wayne’i seminaril pakkuda oli.
Kuid üsna varsti pärast seminari õppima asumist üllatas mind siiski üks asjaolu. Näib, et asi pole mitte niivõrd seminaris kui sellises (vastupidi, Concordia Teoloogia Seminar, mille professoriks ja akadeemiliseks dekaaniks oli toona dr William Weinrich, esindab asjade head seisu), vaid pigemini üldiselt konservatiivse Missouri Sinodi Luterliku Kiriku ja võib-olla laiemalt kogu Põhja-Ameerika luterluse teatud teoreetilistes ja praktilistes rõhuasetustes. Kuigi ma ei taha kedagi süüdistada ja eks ole ju mistahes üldistamine pealiskaudne, tahaksin siiski alustada kahe näitega, mis illustreerivad probleemi tuuma.
Ühelt Uue Testamendi professorilt küsiti loengus, kas kirikuisade lugemisest ja tundma õppimisest võib olla mingisugust kasu. «Ei mingit,» teatas professor valjuhäälselt ja rõhuliselt, endal nägu punaseks värvumas. Kuuldu tabas mind šokina. Kuidas võib üks Uue Testamendi professor kõrvale heita terve ajajärgu, mis seisab ometi nii lähedal apostlite ajale? Seminari tänase juhtkonna kiituseks tuleb aga lisada, et see professor ei õpeta enam teaduskonnas.
Veel üks vahejuhtum leidis aset hermeneutika kursusel. Me arutasime niinimetatud hermeneutilise ringi kontseptsiooni, mille kohaselt tuleb piibliseletajal liikuda teksti juurest sõnaraamatu ja grammatika juurde, seejärel ette võtta tänapäevased piiblikommentaarid ning viimaks naasta teksti juurde juba kõrgemal teadmiste tasandil. Kui ma küsisin, kas poleks loomulik kaasata hermeneutilisse ringi ka kirikuisade tekstitõlgendused, näis professor olevat sellisest küsimuseasetusest lõbustatud ning tundus, et tema jaoks oli see uus mõte.
Ka õpikute, eriti just dogmaatikaõpikute tasandil sain ma üliõpilasena negatiivsete üllatuste osaliseks. Dr Francis Pieperi magnum opus «Kristlik dogmaatika» leiab paljudes konfessionaalsetes seminarides endiselt kasutamist kui suhteliselt tänapäevane (sic!) ortodoksse luterliku õpetuse esitus, ja veel ei ole selge, mis võiks selle tulevikus välja vahetada, kuigi tasapisi edeneb konfessionaalse luterliku dogmaatika sarja uute köidete väljaandmine.[1]
Ei ole sugugi ebatavaline, et Pieperi suurteoses tsiteeritakse luterlikke teolooge palju sagedamini kui kirikuisasid. See on isegi ootuspärane. Kuid hämmastav on see, et kui esitatakse kirikuisade tsitaate (mis on ilmselt vältimatu mistahes tõsisema kolmainsusõpetuse või kristoloogia käsitluse korral), on need reeglina võetud luterliku ortodoksia ajastu teoloogide nagu Gerhardi, Quenstedti või Hollaziuse töödest, mitte otse kirikuisadelt. Jääb mulje, et oma eruditsioonile vaatamata ei vaevanud dr Pieper ennast kirikuisade lugemisega, kui just välja arvata tekstid, mida ta luges üliõpilasena. Igal juhul tundub viisist, kuidas ta oma töös kirikuisasid kasutab, et ta osundab neid enamasti kaudselt, see tähendab varaste luterlike teoloogide tööde kaudu.
Mida tähendab see võõrandumine ristiusu klassikalisest pärandist ja ainult kaudne seos varase kristliku mõtte ja töödega? On see juhuslik? Või näitab see teatud muutust selliste autorite nagu Pieper kiriklikus ja teoloogilises eneseteadvuses? (Mitte ainult J. T. Muelleri juures, kes lihtsalt esitab Pieperit kompaktsemal kujul, vaid ka värske konfessionaalse luterliku dogmaatika sarja paljudes köidetes puuduvad täiesti viited kirikuisade kirjutistele.)
Kas vene õigeusu kirikuloolasel V. V. Bolotovil oli õigus, kui ta märkis irooniliselt, et protestandi (kelle all ta pidas silmas eelkõige 19. sajandi saksa luterlast) jaoks on kõrgeim autoriteet Paulus, seejärel Luther ja viimaks tema ise?[2] Muidugi on skeem «Paulus – Luther – mina ise» liiga lihtsustav, kuid kas see ei osuta siiski teatud nõrgale kohale, mis iseloomustab 19. ja 20. sajandi dogmaatikas aset leidnud muutusi?
Selleks et mõista, kas selline huvipuudus või ignorantsus kirikuisade ja kirikukogude suhtes iseloomustas ka esimese põlvkonna luterlasi, kas see hoiak dogmatiseeriti luterluses juba 16. sajandil või jõudis see teatud põhjustel luterlikku akadeemilisse teoloogiasse hiljem, tuleb heita pilk usutunnistus-kirjadele. Asjaolu, et Konkordiaraamat (Liber concordiae) ei käsitle seda teemat eraldi ning et paljusid nimesid ja sündmusi mainitakse en passe seoses vaidlusküsimustega, ei tee seda ülesannet just lihtsamaks.
Lutheri, Melanchthoni ja Chemnitzi positsioon
Kolm peamist Konkordiaraamatu autorit – Luther, Melanchthon ja Chemnitz[3] – olid kiriku klassikalise pärandi suhtes üksteisele lähedasel, kuigi mitte täiesti identsel seisukohal. Kuigi käesolev ettekanne keskendub pigemini usutunnistuskirjadele tervikuna, on siinkohal siiski asjakohane peatuda üksikute autorite lugupidaval hoiakul kirikuisade ja kirikukogude suhtes.
Üldiselt on teada Lutheri vastus Rooma süüdistustele Wormsi riigipäeval: «Kui mind ei veenda pühakirja või selge mõistuse abil – sest ma ei usalda üksnes paavsti ja kirikukogusid, kuna on hästi teada, et nad on sageli eksinud ja üksteisele vastu rääkinud –, siis jään ma pühakirja tunnistuse alusel oma seisukohtade juurde ja minu südametunnistus on seotud Jumala Sõnaga. Ma ei saa ega taha midagi tagasi võtta, sest ei ole kindel ega õige talitada oma südametunnistuse vastu.»[4]
Varane Luther kõneles pühakirjast ja mõistusest kui kahest tänavast, millest mõlemat võis teoloogilises dispuudis legitiimselt kasutada. Kirikukogusid ei saa usaldada, ja kirikuisadest ei ole siinkohal juttu.[5] See oli Lutheri oponent Johannes Eck, kes kasutas dispuudis Lutheriga ulatuslikult kirikuisasid ja skolastikuid. Veel enam, Eck heitis Lutherile ette lausa halvustavat suhtumist kirikuisadesse. Ta esitas oma argumendid Lutheri vastu suunatud Neljasaja neljas artiklis.[6] Eck kasutas ära seda, et Luther oli teinud kriitilisi märkusi Hieronymuse ja Gregorius Suure aadressil. Artiklis 146 ta koguni suurendas Lutheri kriitikat Esimese üleilmse kirikukogu aadressil ja laskis sellel paista teravamana, kui see tegelikult oli: «Nikaia püha kirikukogu ei tegelenud usu ja evangeeliumi, vaid inimlike traditsioonidega.»[7]
Bolotovi järgi erines Luther hilisematest protestantidest selles mõttes, et hoiak, mis hiljem dogmatiseeriti, oli Lutheri jaoks pigemini poleemiline võte. «Protestantismis eristati formaalset ja sisulist printsiipi üpris suvaliselt… Nüüd on see saanud dogmaatiliseks printsiibiks, kuid toona oli see poleemiline printsiip, millele Luther puhuti järele andis. Kui ta hakkas paavstlastega vaidlema paavstikiriku süsteemi üle ning üritas näidata, kuidas see pühakirjast kõrvale kaldub, siis püüdsid tema oponendid kavalalt kõrvale puigelda. Nad ütlesid, et tuleb uurida kirikuisade töid – tollal aga polnud need avaldatud ning asusid laiali erinevates raamatukogudes. Sestap oli Lutheril võimatu vaidluses peale jääda ja ta oli sunnitud teatama, et ta ei tunnusta traditsiooni, vaid ainult pühakirja autoriteeti.»[8]
Poleemilist tooni kui niisugust ei saa muidugi eitada, ja me teame hilisemast ajaloost, et Luther võis väitlustes olla vägagi poleemiline, nagu näitab tema taktikaline käik loobuda tõlgendamast Johannese evangeeliumi 6. peatükki armulaua kontekstis, siis kui Zwingli surus Marburgi kollokviumil talle peale oma arusaama Jh 6:63-st. Kuid Lutheri tegeliku seisukoha kindlakstegemisel tuleb olla ettevaatlik. See, et Luther oli traditsiooni ja eriti mõnede kirikuisade suhtes kriitiline, on üldiselt teada ega vaja kordamist. Küsimus on selles, mida see näitab. Samuti oli Lutheri arusaam pühakirja kaanonist tollal üsna tavatu ning tema umbusk Jaakobuse kirja suhtes lausa kurikuulus. Kirikuisadest oli ta kriitiline Hieronymuse[9] ja veel suuremal määral Pseudo-Dionysiose suhtes.[10]
Meid huvitab, milline on Lutheri suhtumine isadesse, usutunnistustesse ja kirikukogudesse nendes kirjutistes, mis võeti Liber concordiae’sse. On täiesti ilmne, et Luther hoidis kinni õpetusest, mida väljendasid vana kiriku usutunnistused ja kirikukogud. Luther lükkas tagasi vaid selle, mis tema meelest oli vastuolus evangeeliumiga, mitte «katoliikliku» või «traditsioonilise» õpetuse kui niisuguse. Samuti polnud Lutheri hoiak kirikuisade suhtes läbinisti tõrjuv. See, mis kehtib tema suhtes personaalselt, kehtib ka luterlike reformaatorite suhtes tervikuna: «Asi polnud ainult selles, et nad tahtsid tõrjuda süüdistusi hereesias. Nad soovisid eelkõige näidata oma lojaalsust üldkristlikele õpetustele näiteks kolmainsusest või inkarnatsioonist.»[11]
Lutheriga võrreldes kasutab Melanchthon kirikuisasid palju ulatuslikumalt. Eriti rohkesti esitatakse kirikuisade argumente Augsburgi usutunnistuse apoloogias – Melanchthon lööb siin oponente nende endi relvaga. Patristilise tõendusmaterjali kasutamine polnud Melanchthoni jaoks juhuslik asi, vaid H. Fagerbergi ja P. Fraenkeli järgi see «näitab, et Melanchthoni huvi vanakiriku traditsioonide vastu püsis muutumatuna kogu tema teoloogilise karjääri jooksul».[12] Siiski võib ka nendest usutunnistuskirjade osadest, mis on Melanchthoni kirjutatud, leida kriitilist suhtumist nii kirikuisadesse kui nende mõtteavaldustesse. Tuleme nende juurde allpool.
Melanchthoni õpilane ja noor kolleeg Martin Chemnitz jagas oma õpetaja sügavat huvi klassikalise pärandi vastu. Chemnitz uuris kirikuisasid kogu oma elu. Tema kõige viljakam periood langes ajale, kui ta töötas Königsbergi hertsogi raamatukogus.[13] Tema tohutu eruditsioon patristilise kirjanduse alal avaldub eriti niisugustes suurteostes nagu «Kristuse kahest loomusest» ja «Hinnang Trento kirikukogule». Nendest esimene «toob esile tõsiasja, et reformaatorite kristoloogia pole muud kui pühakirja, vanakiriku usutunnistuste ja kirikuisade kristoloogia.»[14] Teises teoses näitab Chemnitz, kuidas paavstlus oli eemaldunud vanakiriku õpetustest.
Konkordiavormel (Formula concordiae), mille üks tähtsamaid kaasautoreid Chemnitz oli, pole metodoloogiliselt võttes mingi erand. Selles osundatakse nii isasid kui üleilmseid kirikukogusid, eriti siis, kui 16. sajandi teoloogistes tülides tekkis kokkupuutepunkte vanaaja hereesiatega.
Kirikuisade tunnistuste kataloog (Catalogus testimoniorum), mida ei peeta Konkordiaraamatu ametlikuks osaks, kuid mis sellest hoolimata osutub selle ülimalt kasulikuks lisaks, on eriti hea näide patristilise tõendusmaterjali kasutamisest kiriku õpetuse küsimustes. Selles toovad Chemnitz ja kataloogi kaasautor Andreae ära kirikuisade tsitaadid, et välistada oma seisukohtade vääriti mõistmist.
Seega võib öelda, et nii Luther, Melanchthon kui Chemnitz on erinevustele vaatamata kirikuisade kirjutistega suurepäraselt tuttavad ja nad kasutavad neid mitte ainult vaidlustes keskaegse Rooma kirikuga, vaid ka võitluses reformatsiooni radikaalse tiiva vastu. Kui Lutheri ja Melanchthoni kohta võib väita, et nad said oma hariduse paavstluse all, mistõttu nad lihtsalt pidid kirikuisasid tundma õppima, siis ei saa seda öelda Chemnitzi kohta. Tema luges kirikuisasid ustava luterlasena.
Ja kui meeles pidada, et patroloogia kui vanakiriku autoreid käsitleva teoloogilise distsipliini nimetus tuleb kasutusele just luterlaste ja nimelt Johann Gerhardi juures, kes esimesena avaldas 1653. aastal selle nimetuse all oma töö[15], siis asetub kõik oma kohale. Meil tuleb tunda nii kirikuisasid kui kirikukogusid, et ühineda hilise Lutheri kriitikaga paavstlaste aadressil, «kes karjuvad kirikuisadest ja kirikukogudest neid tegelikult tundmata».[16]
Üleilmsed kirikukogud usutunnistuskirjades
Kui usutunnistuskirjades viidatakse kirikukogule, siis peetakse enamasti silmas kaasaegset kirikukogu, mille kokkukutsumist evangeelne partei soovis. Sellega seoses käsitlesid reformaatorid paavstide ja kirikukogude õiget vahekorda: «Kirikukogude otsused ei ole paavstide, vaid kiriku otsused.»[17] Kui silmas pidada kontsiliaarset liikumist varasemas kirikuloos, ei olnud nende positsioonis midagi ebatavalist.
Meie käsitlus piirdub vanaaja kirikukogudega. Tõepoolest, usutunnistuskirjad esitavad nende otsuseid igati legitiimsete tõenditena: «nagu seda kinnitavad ka vanaaja kirikukogud ja püha Cyprianuse aeg.»[18]
Kuigi Konkordiaraamat on evangeelse-luterliku kiriku autoriteetne usutunnistuslike dokumentide kogumik, ei täida ta luterlikus teoloogias kirikuseaduse rolli. Seetõttu ei loetleta seal ammendavalt kõiki normatiivseid kirikukogusid, vaid mainitakse neid seoses teatud konkreetse dogmaatilise või praktilise küsimusega.
Luterlike dogmaatikute, nende seas Konkordiaraamatu ühe autori Martin Chemnitzi erinevates töödes on mainitud ja viidatud kõik seitse üleilmset kirikukogu, mida tunnustavad nii lääne- kui idakirik.[19] Kuid Konkordiaraamatus piirdutakse vaid kolme kirikukoguga, mis olid kiriku teoloogia ja praktika kujunemisel eriti olulised – need on Esimene üleilmne kirikukogu Nikaias (325), Kolmas üleilmne kirikukogu Efesoses (431) ja Neljas üleilmne kirikukogu Chalkedonis (451). Nende kõrval on Teine üleilmne kirikukogu esindatud usutunnistuskirjades kaudselt, Nikaia usutunnistuse teksti näol, mida õigupoolest tuleks nimetada Nikaia-Konstantinoopoli usutunnistuseks. Võimalik, et lauses «Sest sellised ja teised sellesarnased eksiarvamused on juba vanakiriklikel kirikukogudel täiesti õigustatult kõrvale heidetud» viitab Formula concordiae Kuuendale üleilmsele kirikukogule, kuigi seda ei nimetata otseselt.[20] Usutunnistuskirjades viidatakse kirikukogudele nii dogmaatilistel kui kirikuõiguslikel kaalutlustel. Luterlikud usupuhastajad osutavad neile, kui nad käsitlevad kolmainsusõpetust ja kristoloogiat, s.t teemasid, mis algselt olidki üleilmsete kirikukogude kokkukutsumise põhjuseks.
Augsburgi usutunnistus (CA) algab viitega Esimesele üleilmsele kirikukogule.[21] Vaadelgem seda lähemalt. Näib, et seda viidet võib käsitleda mitte ainult CA I artikli kontekstis, vaid lausa kogu dokumendi kui katoolse kiriku usutunnistuse alusena. CA sissejuhatus mainib erinevate osapoolte olemasolu õhtumaises kirikus; seega peab viide Nikaia ususümbolile rõhutama õpetuslikku järjepidevust vana õigeuskliku kiriku ja Wittenbergi usutunnistajate vahel.
Miks aga on see viide Nikaia kirikukogule võetud Augsburgi usutunnistusse? Sellel võib olla kaks põhjust – teoloogiline ja poliitiline. Poliitiline põhjus võis öeldavasti olla see, et Nikaia usutunnistusel oli Pühas Rooma Keisririigis ametlik staatus. Euroopas ei oleks lubatud tegutseda mitte ühelgi kirikuparteil või rühmitusel, kes oleks sellest usutunnistusest lahti öelnud. Selle seletuse kohaselt võeti see samm ette puhtalt poliitilistel põhjustel ja selle alusel ei saavat tõendada usupuhastajate ustavust vana kiriku dogmadele.[22]
Kuid võis olla veel üks otsene põhjus, miks see viide võeti CA-sse. Nagu öeldud, heitis Lutheri oponent Johannes Eck reformaatorile ette Nikaia kirikukogu mustamist. Ta läks koguni nii kaugele, et süüdistas Lutherit kolmainsuse dogmast lahtiütlemises. Nii tuli Melanchthonil see valesüüdistus kohe alguses ümber lükata.
Seletused, mis keskenduvad poliitilistele põhjustele, ei suuda näha Nikaia kirikukogu mainimise positiivset aspekti CA üldise tonaalsuse taustal. Augustana on veel põhimõtteliselt ühtse õhtumaise kiriku usutunnistus, mitte aga kusagil kristlaskonna äärealal eksisteeriva väikese vähemuse sektantlik dokument. Vastupidi, ta esitab innukalt kiriku usku, mis on kooskõlas mitte ainult pühakirja, vaid ka una sancta puhta õpetustraditsiooniga. Seda väljendatakse selgesti CA lõpuosas: «meil ei ole ei õpetuse ega usutalituste osas heaks kiidetud mitte ühtki asja, mis oleks vastuolus pühakirja või katoolse kristliku kirikuga».
Siinkohal tuleb teha üks märkus seoses CA I ladinakeelse tekstiga. Werner Elert nimelt väidab, et «just siin tehti viga, kui üksteisega seoti määrus (decretum) ja «see, mida tuleb uskuda» (credendum).» Ta ütleb koguni, et «siin näib usupuhastuse laevuke, mis äsja oli merele purjetanud, tagasi pöörduvat keskaja kiriku sadamasse.»[23]
Kogu lugupidamise juures Werner Elerti vastu pean Augustana kohta siiski märkima, et siin kasutavad luterlikud usutunnistajad lihtsalt katoliku kiriku jaoks traditsioonilist sõnastust, mida ei peetud mingil juhul vaidlustatavaks. Ütleb ju ka Athanasiuse usutunnistus: «Igaühel, kes tahab õndsaks saada, peab eelkõige olema katoolne usk… See on katoolne usk. Kes sellesse ustavalt ja kindlalt ei usu, ei või õndsaks saada.»[24]
Augsburgi usutunnistuse apoloogias (Ap VIII, 42) mainitakse Nikaia kirikukogu seoses ülestõusmispüha kalendriküsimuse lahendamisega.[25] Traktaat paavsti võimust ja primaadist (Tr 12) kõneleb sama kirikukogu otsusest jagada Aleksandria piiskopi ja Rooma piiskopi võimupiirid idas ja läänes.[26] Edasi mainib Traktaat (Tr 13) jälle Nikaia kirikukogu seoses kaanoniga piiskopivalimiste kohta, et piiskop tuleb ametisse valida oma koguduse poolt naaberpiiskoppide juuresolekul.[27] Tr 17 mainitakse, et Rooma piiskop ei juhatanud ei Nikaia ega mitmeid teisi kirikukogusid.[28] Siin kasutab Melanchthon näitena vana kiriku kanoonilist korda, et seista vastu keskaegsele paavstlusele, mis tema hinnangul oli välja kujunenud hoopis hilisemal ajal.
Efesose kirikukogul oli otsustav tähendus kristoloogiale. Formula concordiae (SD VIII, 59) väidab, et Johannese evangeeliumi 6. peatüki alusel «võttis ka Efesose kirikukogu vastu otsuse, et Kristuse lihal on vägi elavaks teha». FC SD VIII, 76 mainib sama asja, öeldes, et Kristuse «ihu on tõeline elavaks tegev roog ja et tema veri on tõeline elavaks tegev jook, nagu tunnistasid 200 kirikuisa Efesose kirikukogul». Siin viidatakse kirikukogu 11. kaanonile.
Kõneldes Neljandast üleilmsest kirikukogust märgib Hermann Sasse, et «kuigi Chalkedoni otsuse tekst ei sisaldu meie usutunnistuskirjades, väljendub selle õpetuslik sisu Athanasiuse usutunnistuses ja leiab kinnitust Augsburgi usutunnistuses ja Konkordiavormelis».[29] Usutunnistuskirjade kolmest viitest Neljandale üleilmsele kirikukogule on kaks seotud kristoloogia ja üks kanoonilise kirikukorraga. Nimelt selgitab Melanchthon Traktaadis (Tr 19) selle kirikukogu suhtumist paavsti üldisesse primaati.
Mis puutub dogmaatikat käsitlevatesse viidetesse, siis Formula concordiae (SD VIII, 46) osundab kuulsat fraasi paavst Leo tomus’est: «…üks loomus toimib osaduses teisega, kumbki vastavalt sellele, mis on talle iseloomulik.»[30] Seda kasutati Zwingli alleosis’e õpetuse tõrjumiseks.
Teine viide leidub Formula concordiae SD VIII, 18, kus lükatakse tagasi Nestoriose õpetus Kristuse kahest loomusest kui kahest kokkuliimitud lauast. Chemnitz ütleb siin: «Seistes vastu sellele hukkamõistetud väärõpetusele, on kristlik kirik alati ja igal ajal uskunud ja arvanud, et jumalik ja inimlik loomus on Kristuse isikus ühendatud nii, et nende vahel valitseb tõeline osadus, mis ei seo loomusi kokku mitte üheks loomuseks, vaid (nagu kirjutab Luther) üheks isikuks ja selle isikulise ühenduse ja osaduse pärast on vanakiriklikud õpetajad tihti, nii enne kui ka pärast Chalkedoni kirikukogu, kasutanud mõistet mixtio, segunemine, õigesti ja eristavalt…» Nagu ka eelmise viite puhul, käsitleb Chemnitz seda teemat lähemalt oma töös «Kristuse kahest loomusest».
Usutunnistuskirjade suhtumine kirikuisadesse
Kuigi võib väita, et usupuhastajad suhtusid varasemasse traditsiooni holistiliselt ning erinevalt hilisematest kirikuisadest ja teoloogidest puudus neil romantiseeriv arusaam vanaaja kirikuisadest, piirdub meie käsitlus siinkohal vaid üleilmsete kirikukogude ajastuga ega puuduta keskaegseid skolastilisi teolooge, keda tuleks eraldi lähemalt vaadelda, mis aga käesoleva ettekande raames on võimatu.[31]
Usutunnistuskirju valitseb arusaam, et evangeelne õpetus ei ole vastuolus kirikuisadega, kelles võib näha kiriku tõe ehtsaid kandjaid: «Kuna see põhineb selgelt Pühakirjale ja ei ole, nii palju kui on kirikuisade kirjutistest võimalik välja lugeda, vastuolus ka üldise kristliku, isegi mitte Rooma kiriku õpetusega».[32] Loomulikult peavad nii kirikuisad kui moodsad teoloogid alistuma pühakirjale[33], kuid selles, milles nad ei lähe pühakirjaga vastuollu, tuleb nende autoriteeti tunnustada. Kuid nagu öeldud, ei pruugi nende tööd ja seisukohad iseenesest olla aluseks kiriku õpetusele.[34] Lutheri seisukoht selles küsimuses lähtus tema mittenõustumisest surnute eest peetavate missadega, millel puudub alus pühakirjas, kuigi Augustinus jutustab, kuidas tema ema palus, et teda altarisakramendi pühitsemisel meeles peetaks.[35]
Niisiis on väljaspool kahtlust, et usutunnistuskirjade autorid võisid olla – ja olidki – kirikuisade suhtes kriitilised. Vahest kõige ilmekam näide on Melanchthoni mõtteavaldus, et kirikuisad «olid inimesed ja võisid vääratada ja eksiteele sattuda.»[36] Ja nii nagu eelnevalt tsiteeritud Lutheri seisukoht, puudutas ka see missaohvrit surnute eest. Selles küsimuses olid luterlikud usutunnistajad absoluutselt järeleandmatud ega sallinud mingisuguseid kompromisse. Olgu märgitud, et Melanchthoni kriitika objektiks on siin «põhjendused enamasti Gregoriuselt ja hilisematelt autoritelt», kellele ta vastandab varasemad kirikuisad, kes ei teadnud midagi missa toimest ex opere operato.[37]
Seda, kuidas usutunnistuskirjades kirikuisasid kasutatakse, võib kõige paremini mõista siis, kui vaadata, kui suurt tähelepanu neile pühendatakse. Kirikuisadest osundatakse kaugelt kõige enam Augustinust, eriti Melanchthoni poolt. Alljärgnevas on lisatud usutunnistuskirjades viidatud kirikuisade loend, alustades enim mainitutest:
Augustinus – 40
Hieronymus – 14
Ambrosius – 11
(sh Pseudo-Ambrosius ehk Ambrosiaster ja üks täpsustamata viide)
Gregorius Suur – 10
Cyprianus – 9
Johannes Kuldsuu – 8
Hilarius – 5
Epiphanios – 4
Irenaeus – 4
Aleksandria Kyrillos – 3
Gelasius – 2
Kaisarea Basileios – 2
Leo I – 2
Origenes – 2
Aleksandria Dionysios – 1
Beda Venerabilis – 1
Damaskuse Johannes – 1
Kaisarea Eusebios – 1
Justinus Märter – 1
Nazianzose Gregorios – 1
Nyssa Gregorios 1
Rooma Clemens – 1
Tertullianus – 1
Theodoretos – 1
Theodoros – 1
Lisaks nimetatakse järgnevaid vanakiriku tegelasi, eriti Rooma-vastase poleemikaga seoses:
Laurentius – 3
Antonius – 2
Cornelius – 2
Sebastianus – 2
Aerius – 1
Justinianus – 1
Nursia Benedictus – 1
Sabinus – 1
Vigilantius 1
Mõnesid neist, nagu Laurentius ja Sebastianus, mainitakse vaid näidetena ebauskliku rahva seas levinud pühakutekultusest, mis kujunes välja keskaegses katoliikluses.[38]
Kuid meie käsitlus oleks ebatäielik, kui me ei võtaks vaatluse alla valeõpetajate leeri. Neid, kes eitavad kiriku normatiivset õpetust, nimetatakse hereetikuteks ja skismaatikuteks. Konkordiaraamatus mainitakse neist paljusid. Veel enam, tegelikult võib usutunnistuskirjades nimetatutest koostada peaaegu täieliku hereetikute nimekirja. Mõningatel juhtudel ei mainita ketseri enda, vaid tema järgi poolehoidjatele antud nime, nagu näiteks valentiniaanid, samosateenid, ariaanid, eunomiaanid, novatsiaanid, donatistid. Neid vanu hereesiaid hukka mõistes seovad usutunnistuskirjad end taas kord vana katoolse kirikuga.
Hereetikutest ja teistest vanaaja usuvaenlastest nimetatakse järgmisi (arvesse on võetud ka nende järgi nimetatud hereesiad):
Pelagius – 5
Mani – 4
Jovinianus – 3
Samosata Paulus – 3
Areios – 2
Kelsos – 1
Donatus – 2
Nestorios – 2
Eunomios – 1
Eutyches – 1
Januarius – 1
Julianus Apostata – 1
Markion – 1
Novatianus – 1
Valentinus – 1
Seda loetelu vaadates võib öelda järgmist. Väide, et mõne kirikuisa tsiteerimine osutab lihtsalt sellele, kuidas vastuoludes Roomaga domineerisid poliitilised küsimused, ei vasta tegelikkusele. Kui hoolikalt vaadelda kirikuisade tsitaate usutunnistuskirjades, siis on selge, et usupuhastajate jaoks olid kõige olulisemad just õpetusküsimused. Nad osutasid kirikuisadele kui tunnistajatele toetamaks õpetust, mida nad pidasid pühakirjapäraseks. Mõnikord tuli Konkordiaraamatu autoritel viidata kirikuisadele ka näitamaks, et nad pole süüdi selles, mida Rooma neile ette heitis.
Enamik usutunnistuskirjades mainitud kirikuisasid on väga tuntud, isegi sedavõrd, et nende loetelu võiks olla aluseks mistahes moodsale kirikuloo või eriti dogmadeloo õpikule. Teoloogid, piiskopid, kirikuloolased – see loend näitab meile esimeste sajandite kirikuelu kogu tema keerukuses.
On endastmõistetav, et tähelepanu pööratakse eelkõige lääne kirikuisadele, kuid samas on hämmastav, et üsna sageli osundatakse ka ida kirikuisasid. Mõistagi oli kirikulõhe ida ja lääne vahel tolleks ajaks juba teostunud, kuid usupuhastajad kasutasid ka kreeka kiriku näidet vastandumisel Rooma väitele, et väljaspool paavstlust ei saa olla õiget, tõelist kirikut.
On iseloomulik, et nendesse kirikuisadesse, keda tsiteeritakse ulatuslikult nagu näiteks Augustinus ja Hieronymus, suhtutakse nii positiivselt kui negatiivselt. Seega suhtusid usupuhastajad kirikuisadesse ühtaegu nii lugupidavalt kui kriitiliselt.
Usutunnistuskirjad ei kasuta kirikuisasid mitte ainult poleemikas roomakatoliiklaste partei, vaid ka krüptokalvinistide ja kõigi radikaalsete hereesiate vastu. See on oluline, kuna selles valguses ei ole võimalik väita, et usutunnistuskirjad osundavad kirikuisasid ainult selleks, et tõrjuda Rooma rünnakuid luterlike seisukohtade vastu.
Viimaks, ka hereetikute loend on väga iseloomulik. See rõhutab juba iseenesest evangeelsete teoloogide seisukohta dogmade küsimuses ja näitab samuti seda, et suhtumises kiriku traditsiooni valisid nad klassikalise kristliku lähenemise.
Kirikuisad ja kirikukogud Tunnistuste kataloogis
Konkordiavormeli nappe viiteid kirikuisadele ja kirikukogudele täiendab rohkearvuline kirikuisade tsitaatide kogu Tunnistuste kataloogi näol. Seda ei peeta Konkordiaraamatu ametlikuks osaks, kuid sellele vaatamata on tegemist tänuväärse abimaterjaliga, mis peab kinnitama usutunnistuskirjade sisu kiriku kontsiliaarse ja patristilise traditsiooni abil.
Tunnistuse kataloogis osundatakse nii üleilmseid kirikukogusid kui vanaaja kirikuisasid. Seda võib pidada ka Martin Chemnitzi teose «Kristuse kahest loomusest» lühiversiooniks. Me leiame sealt Efesose kirikukogu 4., 5., 6. ja 12. kaanoni, paavst Leo tomus’e, Chalkedoni usuvormeli. Chemnitzi järgi on mainitud kaks kirikukogu just need, «millega kõik pühad isad nõustuvad».[39]
Tunnistuste kataloogi eesmärk on selgesti väljendatud. See peab näitama, et Konkordiaraamat ei juuruta kirikus uusi või võõraid õpetusi. Konkordiaraamat väidab kristoloogiat käsitledes, et ta õpetab just nii nagu «vanaaja puhas kirik, isad ja kirikukogud on kõnelenud». Isegi kataloogi deskriptiivne keelekasutus on paljuütlev: «vanaaja puhas kirik ja isad», «vanaaja õiged kirikukogud».[40] See on tekstile iseloomulik sõnakasutus. Esimest nelja üleilmset kirikukogu peetakse põhjapanevaks – öeldakse, et kataloog kasutab tõendeid «esmalt pühakirjast ja seejärel vanaaja õigetelt kiriku õpetajatelt, iseäranis nendelt isadelt, kes neljal peamisel üleilmsel kirikukogul kristlikule kirikule teed näitasid».
Peab veel kord rõhutama, et poleemika sihtmärk ei ole roomakatoliku partei, vaid pigemini krüptokalvinistid, nagu armulaua ja kristoloogia kohta käiv materjal FC VII ja VIII ilmekalt näitab.
Kokkuvõtteks
On aabitsatõde, et usutunnistuskirjades on tähtsal kohal nii üleilmsed kirikukogud – eriti need, mis formuleerisid olulisi dogmasid –, kui vanaaja kirikuisad – eriti need, kes sõnastasid kristliku õpetuse kolmainsusest, Kristusest ja armust. Paraku tuletab asjade kurb seis moodsas luterluses meile meelde, et me peame nende juurde ikka ja jälle tagasi pöörduma, et vältida täielikku eemaldumist usutunnistuskirjade algsest kontekstist. Selles mõttes on õige tähelepanek, et «usutunnistuskirjad kiitsid heaks [klassikalise] triniteediõpetuse ja kristoloogia ning kordasid seda taas uues, usupuhastuse kontekstis».[41]
Eelnevas nägime, et luterlike sümboliraamatute autorid tundsid kirikuisasid. Nad olid teadlikud una sancta pikast ajaloost. Kuid tänases olukorras on vaja enam kui lihtsalt nõustumist tõsiasjaga, et usutunnistuskirjades kasutatakse ja osundatakse ulatuslikult kirikuisasid. See peab ka meile juhiseks olema. Kuid õige õpetuse järgimiseks tuleb meil tunda selle klassikalist kuju.
See tähendab, et meie seminarides peavad kirikuisad ja kirikukogud olema senisest palju olulisemal kohal. Tõeliselt konfessionaalne luterlike vaimulike väljaõpe jääb ilma kohustusliku patristika kursuseta äärmiselt puudulikuks. See eeldab, et loetaks kirikuisade endi tekste ja mitte ainult õpikuid nende elu ja tegevuse kohta. Niisamuti tuleks ilmikute tasandil pöörata suuremat tähelepanu nii kirikuisadele ja kirikukogudele kui ka võitlustele, mida kirikul tuli minevikus võidelda. Ma usun, et isad ja kirikukogud väärivad palju olulisemat kohta ka meie jutlustes ja õpetuses, nii et mitte ainult pastorid ja õpetajad, vaid ka ilmikud tunneksid meie ühist pärandit ja hindaksid seda senisest rohkem. See oleks eriti kasulik traditsiooniliselt katoliiklikul või õigeusklikul maal elavatele luterlastele, et me koduneksime usutunnistuste, kirikuisade ja kirikukogudega ja näeksime neid meie oma kiriku minevikupärandina, mille tulemusena me võiksime vabaneda sellest sisemisest kompleksist, et meil kui luterlastel pole õiget arusaamist kiriku ajaloolisest ja katoolsest dimensioonist. See eesmärk on seda väärt, et meie tänases olukorras selle poole püüelda.
Kuue aasta eest oli mul võimalus osa võtta silmaringi laiendavast ringsõidust Kreekas ja Türgis, kus me külastasime Pauluse misjonireisidega seotud paiku. Neist üks tähtsamaid oli Efesos. Pärast tutvumist väljakaevatud kohtadega läksime vaatama Maarja kiriku varemeid, kus kunagi peeti Kolmas üleilmne kirikukogu, mis mõistis hukka Nestoriose ja kaitses neitsi Maarjale omistatud tiitlit Theotokos (Jumalasünnitaja). Kuna see ei asu tavapärasel turismimarsruudil, ühines meiega vaid väike hulk inimesi. Meie rühma liikmed – suuremalt osalt tublid ja vagad luterlased – ei olnud sellest kohast huvitatud ega tahtnud seda vaatama tulla. Neid huvitas hoopis lähedal asuv vaibatöökoda, kust võis osta aasiapäraseid vaipu. Efesose kirikukogu tähtsus kristoloogilise dogma sõnastamisel, millel on oluline roll ka luterlikus õpetuses – sellest polnud neile räägitud. Nad polnud sellest kuulnud ega tundnud selle vastu huvi. Ma usun, et kui me revideerime oma suhtumist kirikuisadesse ja kirikukogudesse, nagu nad esinevad nii luterlikes usutunnistuskirjades kui klassikaliste luterlike teoloogide töödes, aitab see koguduseliikmeid mitte üksnes paremini mõista kiriku austusväärset ajalugu, vaid ka palju selgemini evangeeliumi sõnumit.
Tõlkinud Veiko Vihuri
Ettekanne The Usage of Ecumenical Councils and Church Fathers in the Book of Concord peeti 17. juunil 2008 Klaipedas toimunud luterlikul teoloogiakonverentsil.
Aleksei Streltsov (s. 1973) on Siberi Evangeelse Luterliku Kiriku vaimulik, ordineeritud EELK-s 1997. a diakoniks ja 2001. a preestriks. Ta on Novosibirski luterliku teoloogiaseminari rektor
[1] Franz August Otto Pieper (1852–1931) oli saksa päritolu ameerika konfessionaalne luterlik teoloog ja pastor. Tema 3-köiteline Christliche Dogmatik ilmus aastatel 1917–1924, inglise keeles 1950–1953. Tõlkija märkus.
[2] V. V. Bolotov, Lektsii po istorii drevnej tserkvi. Kahjuks on see sada aastat tagasi ilmunud teos kättesaadav ainult vene keeles.
[3] Muidugi mõista kuulusid Konkordiavormeli (Formula concordiae) koostajate hulka lisaks Chemnitzile ka Andreae, Selnecker, Musculus, Korner ja Chytraeus, kuid näib, et just Chemnitz oli vastutav nende osade eest, milles tsiteeritakse kirikuisasid.
[4] Tsiteeritud LW 32:109–13 järgi. Vt ka WA 7:814–57.
[5] Poleemikas paavstlike dekreetide vastu seab Luther kirikuisade arvamused kõrvuti evangeeliumiga, isegi kui ta kasutab oma oponentide sõnu.
[6] Sources and Contexts of the Book of Concord, ed. by Robert Kolb and James A. Nestingen, 31–82.
[7] Sources and Contexts, 51. De votis monasticis iudicium, WA 8:617; LW 44:316. Kui võtta arvesse Lutheri kirjutise kontekst tervikuna, ei tundu kriitika sugugi nii terav.
[8] V. V. Bolotov, Sobranie tserkovno-istoritšeskih trudov, tom II (Moskva: Martis, 2000), 36.
[9] Sellele vaatamata kasutab Luther Schmalkaldia artiklites Hieronymust positiivse näitena – SA II, 4:9 («Nagu kirjutab püha Hieronymus, et Aleksandrias valitsesid piiskopid kirikuid koos ja ühiselt, nii nagu seda tegid apostlid ja seejärel kõik piiskopid kõikjal kogu kristlaskonnas…») ja III, 10:3 («Niisamuti kirjutab püha Hieronymus Aleksandria kirikute kohta, et neid valitsesid alguses preestrid ja jutlustajad ühiselt, ilma piiskoppideta»). Vt Holsten Fagerberg, A New Look at the Lutheran Confessions 1529–1537, 49.
[10] Ka Melanchthon on Dionysiose suhtes väga kriitiline, öeldes Traktaadis paavsti võimust ja primaadist, et «tema puhul on tegemist uuema aja väljamõeldud autoriga» (Tr 71).
[11] Willard Dow Allbeck, Studies in the Lutheran Confessions, 53. Kuigi see on öeldud Augsburgi usutunnistuse kohta, võib seda laiendada luterlaste üldisele suhtumisele kirikuisadesse 16. sajandil.
[12] P. Fraenkel (1961), osundatud Fagerbergi järgi, 45.
[13] Martin Chemnitz, On the Two Natures in Christ (trans. by J. A. O. Preus), 11.
[14] Ibid., 11.
[15] Johannes Quasten, Patrology, vol. I, 1.
[16] «Kontsiilidest ja kirikutest», III, LW 41:143.
[17] Traktaat paavsti võimust ja primaadist (Tr), 56.
[18] Schmalkaldia artiklid (SA), II, 4.
[19] Üleilmsed ehk oikumeenilised kirikukogud on: 1) Nikaia I kirikukogu aastal 325, 2) Konstantinoopoli I, 381, 3) Efesose, 431, 4) Chalkedoni, 451, 5) Konstantinoopoli II, 553, 6) Konstantinoopoli III, 680/681, 7) Nikaia II, 787. Tõlkija märkus.
[20] Formula concordiae, Solida declaratio (FC SD), VIII, 62.
[21] CA I: « Nikaia kirikukogu otsuse kohaselt õpetatakse ja usutakse üksmeelselt, et on ainult üksainus jumalik olemus, keda nimetatakse Jumalaks ja kes seda tõeliselt on…» Tõlkija märkus.
[22] See on Pleijeli seisukoht, vt Fagerberg, 47.
[23] Werner Elert, The Structure of Lutheranism, 202. Elert peab silmas seda, et CA I ladinakeelne tekst näib oma sõnavalikuga («decretum Nicaenae synodi… credendum esse») andvat usule kirikuseaduse iseloomu, tehes vabast usust kohustava jõuga seaduse. Tõlkija märkus.
[24] «Quinque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat catholicam fidem… Haec est fides catholica, quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit, salvus esse non poterit.» Tõlkija märkus.
[25] Ap VIII, 42: «Enne Nikaia kirikukogu tähistasid inimesed ülestõusmispühi eri aegadel, aga see erinevus ei kahjustanud usku. Hiljem võeti vastu otsus, et meie ülestõusmispühad ei langeks kokku juutide paasapühaga. Apostlid aga käskisid kogudustel pidada ülestõusmispühi koos juudi usust pöördunud vendadega. Nii jäid mõned rahvad ka pärast Nikaia kirikukogu kindlaks selle tava juurde ja pidasid ülestõusmispühi koos juutidega.» Tõlkija märkus.
[26] Tr 12: «Nikaia kirikukogu otsustas, et Aleksandria piiskop juhib Hommikumaa kirikuid ja Rooma piiskop juhib Rooma lähedasi kirikuid (suburbanos), s.t neid kirikuid, mis asuvad Õhtumaal Rooma provintsides.»
[27] Tr 13: «Samuti määras Nikaia kirikukogu, et piiskopid tuleb valida kirikute enda poolt mõne teise naabruskonna piiskopi või piiskoppide juuresolekul.» Tõlkija märkus.
[28] Tr 17: «Varasemal ajal on välja kuulutatud ja peetud palju kirikukogusid, mille eesistujaks pole olnud Rooma piiskop, nagu näiteks Nikaia kirikukogu ja mitmed teised. Ka see tõestab veel kord, et kirik ei tunnustanud sel ajal Rooma piiskopi primaati või ülevõimu.» Tõlkija märkus.
[29] Hermann Sasse, We confess Jesus Christ, 61.
[30] Kogu lõik kõlab nõnda: «Teiseks, mis puudutab Kristuse ameti täitmist, siis ei tegutse ega toimi tema isik mitte ainult ühes loomuses, ühega, ühe läbi või kohaselt, vaid mõlemas loomuses, mõlemaga, mõlema läbi või, nagu ütleb Chalkedoni kirikukogu, üks loomus toimib osaduses teisega, kumbki vastavalt sellele, mis on talle iseloomulik. Niisiis ei ole Kristus meie vahemeheks, lunastajaks, kuningaks, ülempreestriks, peaks, karjaseks jne. mitte ainult ühes loomuses, olgu see siis jumalik või inimlik loomus, vaid mõlemas loomuses; nagu seda õpetust on mujal põhjalikumalt käsitletud.» Tõlkija märkus.
[31] Siiski võib lisada, et näiteks Apoloogia tõstab positiivselt esile ka mõningaid keskaegseid pühakuid: «Antonius, Bernard, Dominicus, Franciscus ja teised pühad isad valisid teatud eluviisi, kas õpingute või muude kasulike harjutuste pärast. Sealjuures uskusid nad, et nad on usu läbi Kristuse pärast õigeks arvatud ja neil on armuline Jumal, mitte nende enda harjutuste pärast. Aga paljud ei ole seepeale järginud mitte kirikuisade usku…» (Ap IV, 211). Tõlkija märkus.
[32] CA I osa kokkuvõte.
[33] FC Epitome, 2: «Ülejäänud, nii endisaegsete kui ka uute õpetajate, mis nime nad ka iganes ei kannaks, kirjutisi ei tohi aga Pühakirjaga võrdseteks pidada, vaid nad kõik peavad olema sellele allutatud ja neid ei või käsitleda teisiti ega hinnata rohkem kui tunnistajaid, kelle puhul [on näha], kuidas ja milliseis paigus see prohvetite ja apostlite õpetus pärast apostlite aega säilinud on.»
[34] SA II, 15: «See ei kõlba, et pühade kirikuisade teod või sõnad muudetakse usuartikliteks.»
[35] Augustinuse ema ütles surivoodil olles oma poegadele: «Palun teilt vaid seda, et te Issanda altari juures mind meenutaksite, kus te ka oleksite!» (Augustinus, Pihtimused IX, 11:27 – Ilmar Vene tõlge, 1993/2007.) Luther seevastu ütleb SA II, 15: «Aga selliseid asju ei saa nad kaugeltki mitte Augustinuse abil tõestada. Ja kui nad kord selle puhastustule missade laada ära lõpetavad, millest püha Augustinus unistadagi ei osanud, oleme me nõus nendega arutama, kas püha Augustinuse sõna on ilma kirjakohtadeta vastuvõetav ja kas sakramendi juures tuleb surnuid mälestada.» Tõlkija märkus.
[36] Ap XXIV, 95.
[37] Kõnealune lõik Ap XXIV, 95 kõlab: «Mis puutub aga sellesse, et vastased toovad põhjenduseks kirikuisade arusaama ohvriannist surnute eest, siis me teame, et vana aja kirikuisad kõnelesid surnute eest palvetamisest, mida me sugugi ära ei keela, aga Issanda armulaua jagamist surnute eest ex opere operato ei kiida me heaks. Ja, olgugi et vastastel on põhjendused enamasti Gregoriuselt ja hilisematelt autoritelt, seame meie neile vastu kõige selgema ja kindlama Pühakirja. Ja ka kirikuisade keskel valitsevad suured erinevused. Nad olid inimesed ja võisid vääratada ja eksiteele sattuda. Samas kui nad praegu ellu ärkaksid ja näeksid oma ütlusi selliste suurepäraste valedega ümbritsetult, mida vastased opus operatum’i kohta õpetavad, siis seletaksid nad neid ka ise hoopis teistmoodi.» Tõlkija märkus.
[38] Näiteks Luther kirjutab Suures Katekismuses: «Samuti vaata seda, mis me siiamaani paavstluse all pimeduses oleme teinud ja korda saatnud. Kui inimesel valutas hammas, siis ta paastus ja austas püha Apollooniat; kui ta kartis tulekahju, siis tegi ta abimehe pühast Laurentiusest; kui ta aga kartis katku, siis ta andis tõotuse pühale Sebastianusele või Rochusele, ja selliseid jubedusi on veel lugematul hulgal, sest igaüks valis endale välja oma pühaku, kummardas seda ja palvetas hädades abisaamiseks selle poole“ (SK I, 1:11). Melanchthon ütleb Apoloogias: „Haritud inimeste seas valitseb ka selline eksiarvamus, et iga pühaku hooleks on usaldatud teatud kindel valdkond, näiteks et Anna kingib rikkust, Sebastianus kaitseb katku eest, Valentinus ravib langetõbe ja Püha Jüri kaitseb ratsanikke» (Ap XXI, 32). Tõlkija märkus.
[39] Concordia Triglotta, 1111.
[40] Concordia Triglotta, 1107.
[41] Günther Gassmann, Scott Hendrix, Introduction to the Lutheran Confessions, 65.
