Vabariigi aastapäeva eelõhtul rääkis peaminister Kaja Kallas, et Eesti vabadust rünnatakse siseriiklikult: «Vabadust rünnatakse nii rahvusvaheliselt kui kahjuks ka siseriiklikult.» Ilmselt pidas Kallas silmas inimesi, kellest tema valitsus on koroonaapartheidi käigus teinud teise sordi kodanikud, kes on selle peale protestima hakanud ja kellele ta on põlglikult politsei koos koertega kallale ässitanud.

Raske on kujutleda jultunumat ja küünilisemat valet kui see, mille esitab poliitik, kes oma ülbe ja hoolimatu tegevusega ohustab otseselt vabadust ja riiklust.

Nüüd, kus meist mitte kaugel on puhkenud sõjategevus ning kõlavad üleskutsed kokku hoida ja vanad vastuolud unustada, pakun ma välja kolm kiiret sammu rahvusliku ühtsuse saavutamiseks. Need on:

1. ülekohtuse apartheidirežiimi ja inimeste alandamise kohene lõpetamine;

2. Kaja Kallase valitsuse lahkumine ja rahvusliku ühtsuse valitsuse moodustamine;

3. loobumine rahvast lõhestava poliitika viljelemisest (LGBT-ideoloogia, tsensuuri, pealekaebamise jms edendamine).

Nende sammude astumine sõltub ennekõike valitsuskoalitsioonist. Ma kahtlen, et nad seda teevad, aga see oleks ainumõeldav riigimehelik käitumine, kui tõesti soovitakse meie sügavalt lõhestunud ühiskonda taas liita.

Ajakirjanikutoolile on istunud silmakirjalikud kirjatsurad ja ärklevad variserid. Nad ei vahenda teile seda, mis maailmas päriselt sünnib, vaid seda, mismoodi te peaksite nende arvates sellest mõtlema.

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Te kuulutate end neljandaks võimuks ja võtate poose, et rõhutada oma sõltumatust, aga tegelikult teenite lojaalselt režiimi, mis sobib teie maailmavaatelise baaskonsensusega. Te olete õigupoolest režiimimeedia ja mitte ajakirjandus.

Te mõnitate ja halvustate kõike, mis on ilus, hea ja normaalne, ning irvitate selle üle, mida te mõista ei soovi. Te tiražeerite roppusi, ilgusi ja jõledusi, et esiteks teenida selle pealt üüratut raha ning teiseks lammutada ja õõnestada «tagurlikku» ühiskonda, mida te südamest vihkate.

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Kui teie seas peaks olema mõni aus inimene, siis te pöörate ta kiiresti ning teete temast enda suguse, sest te ei talu teistsuguseid endi keskel.

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Te peate endid faktikontrolörideks ja tõekuulutajateks, aga tegelikult püüate tsensuuri abil kaitsta oma valesid ja tõkestada ebasobiva info levikut. Te räägite sõnavabadusest, et seda siis piirama hakata. Sõna on vaba vaid teiesugustele.

Teie jaoks vale on tõde ja tõde on vale. Te ei pilguta silmagi, kui räägite musta valgeks ja valge mustaks. See on ju teie «töö».

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Te hädaldate, et rünnatakse riiki, arste, teadlasi, politseinikke ja ajakirjanikke, aga ise te sepitsete inimeste kohta õelaid lugusid ja kõiksugust roisku. Te meediahüäänid – te otsite välja ausad ja siirad inimesed, et neid alatult mutta tampida, sest nad ei tohi olla eeskujuks ega äratada inimestes õigeid mõtteid.

Te räägite hoolimisest, ent kütate üles viha ja põlgust nende vastu, kes ei ole teie sarnased. Teie pealkirjad kuulutavad üht ja lood räägivad teist, kuid tõde neis ei ole.

Kui stuudios on teie mõttekaaslased, siis kudrutate nendega kui malbed tuvid, kui aga ideoloogilised vastased, siis sisisete ja salvate kui rästikud. Jutt, mis teile ei meeldi, on teie meelest räuskamine.

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Kui meeleavaldajad märatsevad, rüüstavad ja põletavad teie ideoloogilise agenda huvides, räägite te paatoslikult sotsiaalsest õiglusest. Kui põhiseaduslikest õigustest ilma jäetud ja riigi jõuametnikega silmitsi seisvad lihtsad inimesed ärrituvad ja loobivad neid lumega, räägite te lumekuulidest ja vägivaldseks muutunud meeleavaldusest.

Häda teile, kirjatsurad ja variserid, te silmakirjatsejad! Te ei tee nägema politseinuiaga löömist ja muid võimuliialdusi, kuid maalite kurjategijateks need, kes püüavad seista riigivõimu suva vastu. Ja seejuures ütlete, et tegite oma tööd ausalt.

Te kujutate patrioote reeturitena ja ehtsat reeturlust patriotismina. Te levitate valesid õigete kohta, ehkki teate väga hästi, et teie narratiiv ei vasta tõele.

Te rästikute sugu, kuhu te võiksite põgeneda tõe eest? Te võite lollitada osa rahvast pikka aega ja kogu rahvast mõnda aega, aga te ei saa petta kõiki inimesi kogu aeg. Aga täitke oma mõõt, sest mis mõõduga te mõõdate teistele, nii mõõdetakse ka teile.

Sõbrapäeval, 14. veebruaril 2022, jätkus Helsingi esimese astme kohtus nn piibliprotsess. Inimrühma vastase vaenu õhutamises süüdistatuna olid kohtu all parlamendiliige ivi Räsänen (kristlikud demokraadid) ning tunnistuslikke luterlasi ühendava Misjonipiiskopkonna piiskop Juhana Pohjola. Räsäneni süüdistati homoseksuaalse käitumise ja kristliku inimesekäsituse vahelist konflikti kirjeldava pamfleti kirjutamises 2004. a, rahvusringhäälingu raadiosaates väidetavalt homoseksuaalse kalduvusega inimeste halvustamises ning Soome luterliku kiriku juhtkonnale avaliku küsimuse esitamises, kuidas sobib kokku kiriku õpetus ametlik toetusega Pride-sündmusele. Pohjolale pannakse süüks Räsäneni kirjutatud pamfleti avaldamist internetis. Kohtuprotsess algas 24. jaanuaril, kus toimus asja sisuline arutelu (vt ülevaadet siit).

Esimesel kohtupäeval 24. jaanuaril oli kohtumaja täis ajakirjanduse esindajaid. 14. veebruaril  oli Soome ajakirjanduse esindajad kohal vähem, kuid märgatavalt rohkem viibis kohal välismaiseid ajakirjanikke.

Esimesena pidas kokkuvõtva kõne riigiprokurör Anu Mantila.

Prokurör osutas oma kõnes rahvusvaheliste inimõigusorganisatsioonide erinevatele uuringutele seksuaalvähemuste diskrimineerimise ja vihakõne vahelistest seostest. Samuti osutas ta Euroopa Inimõiguste Kohtu ning Soome kõrgeima astme kohtu erinevatele lahenditele.

Nagu prokurör märkis, tohivad süüdistatavad mõelda ja uskuda mida iganes. Kui aga «neid arusaamu ei saa väljendada ilma diskrimineerimiseta, siis tasuks jätta end väljendamata.» Samuti märkis ta: «Homoseksuaalide sildistamine patusteks on halvustav, antagu väljendile kuitahes usuline sisu. … Usuline kõne peab kohanduma seaduse ja mittediskrimineerimise nõudega.»

Piiskop Pohjola võttis tema öeldu hiljem kokku järgnevalt: «Prokuröri kandev idee tundub olevat, et Piiblit ei tohi isikliku arusaamana avalikult õpetada ning usuvabadus ei anna õigust öelda välja taolist õpetust, mida peetakse mõne vähemusrühma jaoks diskrimineerivaks. Prokuröri arusaama kohaselt ei tohi piibellikku õpetust abielust, seksuaalsusest, patust ja armust avalikult kuulutada. See on rünnak usuvabaduse vastu.»

Erinevalt protsessi avapäevast pööras prokurör otsest tähelepanu süüdistuse aluseks olevale materjalile, tsiteerides Räsäneni pamfletist ridamisi konkreetseid kohti, millega põhistas oma süüdistust.

Räsäneni tvitterisäutsu puhul, milles ta esitas kirikujuhtidele küsimuse, kuidas sobib kiriku õpetus kokku avaliku toetusega Pride-sündmusele, viitas prokurör, et lisaks homoseksuaalidele halvustab Räsänen ka kirikujuhte, kes keelduvad diskrimineerimisest.

Kaitse poolelt esinesid kummagi süüdistatava advokaadid Matti Sankamo ja Jyrki Anttinen. Nende sõnavõttudes vaidlustati kõik süüdistused ning kritiseeriti prokuröri, et ta protsessi esimesel päeval keskendus üldistele seisukohtadele ning piibliteoloogiale ning oma süüdistust põhjendas alles lõppsõnavõtus. See halvendas märgatavalt kaitsjate võimalusi süüdistustele vastata.

Sankamo märkis, et prokurör on seaduse tõlgendamisel kasutanud keelatud võtteid, kasutades järelduste tegemisel analoogiat (nt homoseksuaalide ja tumedanahaliste kõrvutamine). Ühtlasi märkis ta, et tõlgendatavaks tekstiks on karistusseadustik, mitte võrdõiguslikkuse seadus.

Pamfleti puhul tõi Sankamo esile, et see avaldati 2004. a, kui Soomes oli arutusel homoseksuaalsete paaride partnerlusseadus ning Räsänenilt kui kristlasest poliitikult paluti koguduseliikmete jaoks seisukohavõtu koostamist. Pamflett oli algselt suunatud väikese hulgale lugejatele. Alles pärast seda, kui riigiprokuratuur avaldas 2019. a Räsäneni kaasuse kohta pressiteate, milles sisaldusid otsesed valeväited pamfletis öeldu kohta, laskis Räsänen pamfletti trükkida suurema tiraažiga, et kõik huvilised saaksid kontrollida prokuratuuri väiteid. Samuti on pamflett käsitletav osana poliitilisest debatist, mille sõnavabaduse piiramisse peab suhtuma väga ettevaatlikult. Pamfleti kohta lisas Sankamo, et süüdistusaktis on ekslikult omistatud Räsänenile väited, et homoseksuaalsest tuleb vabaneda ning et homoseksuaalsusega on lahutamatult seotud teatud moraalsed omadused või et see kalduvus oleks juba iseenesest hukkamõistetav või et homoseksuaalid on inimestena vähemväärtuslikud. «Juba sellest lähtudes tuleks süüdistuse see punkt tervikuna tagasi lükata,» märkis advokaat.

Tvitteripostituse kohta märkis advokaat, et prokurör on süüdistusaktis tsiteerinud Moosese raamatut ning korraldanud Räsänenile ristküsitluse tema piiblitõlgenduse kohta. Osutades Räsäneni kohtueelsetele ülekuulamistele tema piiblitõlgenduse küsimuses, viitas advokaat sellele kui õpikunäitele, kuidas prokurör on vastandunud Euroopa Inimõiguste kohtu praktikale.

Kuivõrd tvitteripostitus puudutas aastal 2019 toimunud Pride-sündmust, milles osales 100 000 inimest ning mis kutsus üles ühiskondlikule muutusele, peab taoline sündmus olema valmis taluma ka karmi kriitikat. «Ühiskondliku arutelu tervise huvides on see, et üks pool ei peaks pidevalt valima sõnu, et mitte sattuda kohtujärje ette,» ütles advokaat.

Raadiosaate puhul tõi advokaat esile, et Räsänenile ei olnud eelnevalt selle teemat teatatud ning aastaajast tulenevalt eeldas ta, et teemaks on Jeesus ja jõulud. Alles saate keskel esitas saatejuht humoorikas võtmes mõned hüpoteetilised mõtted homoseksuaalsuse kohta. Nii küsimusele homoseksuaalsuse kalduvuse võimalikust pärilikkusest kui paralleeli kohta alkoholismiga vastas Räsänen selgesõnaliselt eitavalt. «Kui mitu korda peab eitama, et prokurör sellest aru saaks,» küsis advokaat. Küll aga tõmbas Räsänen saates paralleeli enda ja homoseksuaalide vahele, märkides, et kõik inimesed on patused.

Esile tuli ka suur erinevus arusaamast selle kohta, kas inimese identiteet on lahutatav tema tegudest. Prokuröri väidetele, et tegusid ja identiteeti ei saa teineteisest lahutada, vastasid kaitsjad, et taoline eristus on olemuslik osa kristlikust inimkäsitusest ning õpetustest pattude lepitamise ja pääste kohta.

Kaitsjate kõnedes tuli esile ka asjaolu, et prokurör on oma süüdistusaktis omistanud Räsänenile väiteid, mida tema pamfletist, raadiosaatest ja tvitterisäutsust ei leia. Advokaadi sõnul on taoline teguviis kohtus väga haruldane. Ka mitmete kaudsete süüdistuse väidete puhul esineb suur erinevus tõendusmaterjalist leitavaga.

Pohjola advokaat Jyrki Anttinen tõi esile, et esimest korda tema õiguspraktika ajaloos näeb ta, et süüdistus on esitatud põhiseaduse alusel. Põhiseaduses on märgitud, et diskrimineerimine on karistatav, aga täpsem regulatsioon on jäetud karistusseadustikku. Seetõttu ei saa põhiseadusest lähtuvalt laiendada karistusseadustiku tõlgendust. Ühtlasi osutas ta, et karistusseadustiku säte, mis puudutab viha õhutamist on suunatud otseselt tegude vastu, mis õhutavad solvavat või ähvardavat diskrimineerimist. Samuti osutas ta, et Räsäneni pamfleti avaldamine internetis, milles Pohjolat süüdistatakse, toimus juba aastaid enne seda, kui jõustus vihaõhutamise keeld. Kuivõrd Räsäneni tekst oli vaid üks osa pikemast üllitiste sarjast, ei saanud Pohjola olla teadlik, et üks osa sarjast võib olla seadusega vastuolus.

Advokaat Jyrki Anttinen võttis protsessi arutelud kokku järgnevalt: «Selles kohtuprotsessis vastandub Soome seadus mitte süüdistatavate halvustavate väidetega, mida need põhjendavad Piibliga, vaid vastandumine toimub hoopis prokuröri tõlgendusega, mida see süüdistatavate tekstide põhjal on teinud. Prokuröri ideoloogilis-teoloogiline kallutatus takistab mõistmast seda, kuidas süüdistatavad nii pamfletis kui kohtuistungil kinnitavad iga inimese väärikust, öeldes selgelt lahti homoseksuaale halvustavatest väljendustest. Oma tõlgendustega püüab prokurör vaigistada ning kriminaliseerida nii süüdistatavatele kui kogu kristlaskonnale omast üldlevinud seksuaaleetilist arusaama. Prokuröri arusaam on vastuolus nii Soome seaduse kui Piibli sõnaga.»

Prokurör nõuab, et Päivi Räsäneni karistataks 120 päevamäära, Juhana Pohjolat 60 päevamäära ning Räsäneni teksti avaldanud Luther Säätiöt (juriidiline isik) 10 000 euro suuruse trahviga.

Kohus teatab oma otsuse 30. märtsil.

Ülevaate koostamisel on kasutatud Misjonipiiskopkonna, Iltalehti ja Yle materjale.

«On sul Piibel kaasas?» küsis keegi ajakirjanikest. «On ja kavatsen seda nähtaval hoida ka kohtusaalis,» tõdes Räsänen laialt naeratades ja võttis piibli oma käekotist, vahendab teoloogiamagister ja misjoniseltsi «Patmos» tegevjuht Pasi Turunen Soome poliitiku Päivi Räsäneni üle käivat protsessi.

Jeesuse sõnad said tõeks: «…teid antakse ülemkohtute kätte ja teid …  seatakse maavalitsejate ja kuningate ette, tunnistuseks neile» (Markuse 13:9). Nüüd on see meil teoks saanud.

Milles on küsimus?

Juulis 2019 kritiseeris Räsänen Twitteris luterliku kiriku osalemist (homoseksuaalide) Pride-üritusel ja küsis, kuidas kiriku osalemine sobib kokku Piiblist leitavate Rooma kirja sõnadega. Twitteri-sõnum ajendas üht kodanikku esitama kuriteoteateid. Helsingi luterliku vaimuliku Harri Meroneni kolm kuriteoteadet, mis puudutasid Räsäneni tele- ja raadioesinemisi ning 2004. a avaldatud pamfletti, jäid viljatuteks. Politsei otsustas põhjaliku uurimise järel, et need ei anna põhjust kriminaaluurimise alustamiseks. Üllatavalt oli aga peaprokuröri arusaam politseiga risti vastupidine ja ta esitas süüdistuse.

Seega käsitleti 24. jaanuaril 2022 esimest korda Soome kohtus süüdistusi, mis käsitlesid seda, mida tohib Piiblist tsiteerida ja mida mitte, et mitte saada süüdistust vihakõne eest. Peaprokuröri arvates ei tohi usulised sõnavõtud seista kõrgemal kriitikast ning neid võib teatud juhtumite puhul piirata teiste õiguste – nagu kaitsmine ahistamise eest – teostamiseks.

Räsäneni süüdistati vaenu õhutamises sotsiaalse rühma vastu kolmes episoodis: kuulus Pride-tviit Rooma kirja salmidega 1:24–27[2], sõnade eest Ruben Stilleri raadiosaates ja aastal 2004 avaldatud brošüüri pärast kristliku abielu- ja seksuaaleetika teemal. Juhana Pohjolat süüdistati viimati mainitud brošüüri kättesaadavaks tegemise pärast luterliku misjonipiiskopkonna internetilehel, mille ülalpidamise eest ta on vastutav,

Prokurör moonutas Räsäneni seisukohti

Pääsesin kohtusaali meediasektorisse jälgima sündmuse kulgu. Süüdistus ja nende põhjendused olid eelnevalt tuttavad. Nendes korrati varemalt põhjendamatuid väiteid sellest, et Räsänen on nimetanud homoseksuaalsust geneetiliseks allakäiguks ja haiguseks, millest peab tervenema või et homoseksuaalid ei ole Jumala looming, vaid alaväärsemad.

Kõik need süüdistused lükkas kaitse ümber ja näitas, et need on väärad. Erinevalt süüdistuse väidetest ei ole Räsänen kusagil väitnud või öelnud, et homoseksuaalid ei ole Jumala looming. Vastupidi – ta on kõikidel puhkudel tõstnud esile nende vääramatut inimväärikust just seeläbi, et nad on Jumala loodud inimesed. Uue asjaoluna esitas süüdistaja, et Rasänen on pamfletis väitnud homoseksuaalid olevat altid lapsi, eriti poisslapsi, seksuaalselt ära kasutama. Räsänen pidas sellist tõlgendust täiesti kummaliseks ja valelikuks.

Räsäneni kaitse märkis ära ka selle, et süüdistaja oli kogunud kokku eraldiseisvaid lausungeid ja andnud neile täiesti uued, mitteasjakohased tõlgendused. Huvitav oli ka see, et kuigi Räsänen ei ole midagi kirjutanud (homoseksuaalide) teraapiast, kasutas ta oma sõnavõtus palju aega tõestamaks, kui ohtlikud võivad erinevad teraapiameetodid homoseksuaalidele olla. See teema ei liitunud kuidagi Räsäneni vastu esitatud süüdistustega.

Uus oli ka süüdistaja üllatav nõue Soome rahvusringhäälingule eemaldada Ruben Stilleri saatest need minutid, milles peetakse süüdistusele vastumeelset dialoogi. Nõue osutab, et süüdistaja ei ründa üksnes usuvabadust. Võimalikul kohtuotsusel võib olla ettearvamatuid tagajärgi, kui meedialtki nõutakse oma programmi tsenseerimist.

Räsäneni kaitsja nõudis Rooma kirja salme sisaldava tviidi eemaldamist süüdistusmaterjalidest, kuna küsimus oli Piibli tekstidest ja tõlgendusest kui ka Räsäneni veendumustest ja kohtu ülesandeks ei ole selliste küsimuste käsitlemine. Euroopa Liidu Inimõiguste Kohtu otsusteski tõdetakse, et keegi ei pea hakkama kaitsma oma usulisi veendumusi kohtu ees. Tviidi viiteid «patule» ja «häbile», mis põhinevad Piibli tekstil, ei või käsitleda eraldi nende piibellikest ja inimese jumalasuhtesse liituvatest vaimulikest tähendustest.

Kaitsja mureks oli põhjust, sest prokurör esitas päeva jooksul teoloogilisi ja piiblitõlgendusküsimusi nii laialdaselt, et lõpuks pidi kohtunik taolise eksamineerimise katkestama. Pealegi osutus prokuröri piiblitundmine lünklikuks, kui ta rääkis «esimesest kirjast roomlastele.»

Süüdistuste vastuolulisus

Päeva keskseim küsimus, mida on tuleviku jaoks oluline meeles pidada, seostub süüdistaja nägemusega inimese tegude ja olemuse omavahelisest seosest. See puudutab otseselt Räsäneni ja Pohjola vastu esitatud süüdistust. Seda pani tähele ka meedia. Kohtuistungi vaheajal kirjeldasid riigiprokurör Anu Mantila ja piirkonnaprokurör Maija Päivinen seda seika kui «keskset vastuolu» Räsäneni ja Pohjola seisukohtadega.

Räsänen on rõhutanud, et ta on vaid arvustanud homoseksuaalset käitumist Jumala tahte vastasena. Homoseksuaale peab ta inimestena Jumala palge järgi looduteks ja samaväärseteks kõigi teiste inimestega. Süüdistuse pool aga peab sellist tegude ja olemuse eristamist täiesti vastuvõetamatuks ja ebaausaks. Kui mõistetakse hukka teod, mõistetakse prokuratuuri arvates hukka ka inimene ja tema identiteet ning riivatakse tema inimväärikust. Seega on solvavad kõik kõned, milles kritiseeritakse homoseksuaalseid tegusid ja neid peetakse patuks, ning sellistele kõnedele ei laiene sõna- ja usuvabaduse printsiibid. Süüdistuse kohaselt ei kergenda Räsäneni süüd see, et rikkumised on toime pandud Piiblile ja usule viidates. Räsäneni sõnavõtud väljendavad diskrimineerimist ja halvakspanu inimrühma suhtes ega või olla kaitstud sõna- ja usuvabadusega. Pohjola on süüdi homoseksuaalide tegusid halvustavate ja seega neid inimestena hukkamõistvate tekstide kättesaadavaks tegemises.

Tundub, et prokurör ei teadvustanud terve päeva jooksul oma küsimuste ilmset konflikti. Vahel kordas ta Räsänenile suunatud küsimusi, milles võrdsustati homoseksuaalide identiteeti nahavärvi geneetiliste omadustega. Teisalt viitas ta Seta'le[3] ja väitis, et homoseksuaalne identiteet olevat enesemääratluse küsimus: «Kas geeni-küsimus ei ole siis ebaoluline?» küsis prokurör Räsänenilt, kes, olles küsimuseasetusest veidi hämmingus, vastas, et on sama meelt. Süüdistaja ei ole ilmselgelt saanud kunagi aru Räsäneni kirjutistest ega argumentatsioonist ning seetõttu tundusid küsimused vastandlikena.

Süüdistuse rünnak evangeeliumi kuulutuse vastu

Süüdistus kordas varasemalt avalikkuses esil olnud absurdset nõudmist, et Piiblit tohib neutraalselt tsiteerida («Piiblis öeldakse…»), ent seejuures ei tohi olla Piibliga samal arvamusel. Selline piirang on loomulikult arulage ja teeks kristliku usu tunnistamise («Mina usun Jumalasse …») sisutuks. Kristlikule arusaamale – «Jumal vihkab pattu, ent armastab patust» – sai prokurörilt osaks vaid karme kommentaare ja kriitikat ning see kuulutati fundamentalistlikuks fanatismiks.

See oli prokuratuurilt ennekuulmatu löök Soome kohtuasutuses kogu kristliku evangeeliumikuulutuse vastu. Prokuröri nägemus kriminaliseeris evangeeliumi kuulutamise juurde kuuluva kutse meeleparandusele, elumuutused ja pattude andeksandmise. Kui prokuröri nägemus võidab, siis ei jää Räsäneni kohtuasi viimaseks.

Räsäneni kaitsja märkis, et kõigis traditsioonilistes suurtes kirikutes valitseb arusaam, et seksuaalsusega võib kaasneda see, mida nimetatakse patuks. Kui usk ei tohi muuta uskujat ega tema tegusid muuta, kaob usu mõte.  

Mida sellest õppida?

24. jaanuar 2022 jääb ajalooraamatutesse päevana, mil esimese astme kohtus oli süüpingis Piibel. Päeva jooksul sai täiesti selgeks, et «Piibli-kohtu» nime saanud sündmusel on süüpingis Piibel. Viimaks pidi ka kohtunik katkestama prokuröri korraldatud piiblitundmise eksami. Juhana Pohjola kõne päeva lõpus võttis asja kokku – prokuröri küsimused Räsänenile olid «teoloogiliselt amatöörlikud» ja pigem «eksiteele viiv demagoogia.»

Süüdimõistva või süüst vabastava kohtuotsuseni võib minna veel kuid. Ükskõik, milline on lõpptulemus, on sellel mõju sõna- ja usuvabadusele mitte üksnes Soomes, vaid kogu Euroopas. See on pretsedent, mida jälgitakse rahvusvahelisel tasandil.

Päivi Räsänen on kohtuprotsessi jooksul saanud ainulaadse võimaluse hoida esil evangeeliumi Jumala armastusest ja Jeesuse lunastavast ristisurmast. Kaamerate ees ja arvukates raadio- ja teleintervjuudes ei ole Räsänen seda küünalt vaka all hoidnud, vaid kuulutanud avalikult Jeesusest. Oletan, et iga uudiseid jälgiv Soome kodu on saanud kuulda evangeeliumi. Samas on Räsänen end löögi alla pannes kaitsnud hästi kõikide Soome kristlaste sõna- ja usuvabadust. Võime võtta ka õppust sellest asjalikust, sõbralikust stiilist, millega Räsänen hoolimata tema vastu suunatud demagoogiast ja laimust räägib vaidlusküsimustest ja isegi oma vastastest. Lõppude lõpuks väljendub Pauluse sõnades hästi kõik see, mille künnisele oleme ajalooliste etappide järel jõudnud: «Vennad, ma tahan, et te teaksite: see, mis minuga on toimunud, on evangeeliumile tulnud pigem kasuks. Enamik vendi Issandas on söandanud mu vangipõlve tõttu hakata veel suurema julgusega ja kartmatumalt rääkima Jumala sõna» (Filiplastele 1:12,14).

Praegu ei ole seega aeg häbelik olla, vaid kasutada sõnavabadust, et rääkida armastusega Piibli tõest. Jumala Sõna on järgi proovitud Sõna. Nüüd ka Helsinki esimese astme kohtus.

Pasi Turuneni blogikirjutise tõlkis Roland Tõnisson ja see avaldati esmalt portaalis Objektiiv.ee

 

[1] Misjonipiiskopkond ehk Lähetyshiippakunta on tunnistuslik piiskopkond Soomes, mis pürgib omaette kiriklikuks organisatsiooniks. Selle vaimulikud ei ole riigikiriku palgal.

[2]  Salm 24: Seepärast ongi Jumal andnud nemad nende südame himudes rüvedusse, et nad oma ihu ise häbistaksid.
salm 25: Nad on Jumala tõe vahetanud vale vastu ning austanud ja teeninud loodut Looja asemel, kes olgu kiidetud igavesti. Aamen.
salm 26: Seepärast on Jumal nad andnud häbitute kirgede kätte: nende naised on ju vahetanud loomuliku vahekorra loomuvastasega,
salm 27: nõndasamuti ka mehed, loobudes loomulikust vahekorrast naisega, on oma tungis süttinud üksteise vastu – mees on teinud mehega nurjatust – ja on seega iseenestes saanud kätte paratamatu palga oma eksimuse eest.

[3] Homoseksuaalide inimõiguste eest võitlev organisatsioon Soomes, Seta ry.

Eesti kristlikud usuühendused on olnud üsna riigitruud. Vastutasuks on saadud näpuotsaga remondiraha lagunevatele pühakodadele ja riik on loonud mõned töökohad kaplanitele.

Nüüd tahab riigivõim kutsuda ühiskonnas esile muutuse suhtumises seksuaalvähemustesse. Ka kogudused peavad hakkama inimesi võrdselt kohtlema.

Riigikokku jõuab võrdset kohtlemist ja ka kogudusi puudutav eelnõu

Nimelt jõuab eeloleval nädalal riigikogu saali vabariigi valitsuse esitatud seaduseelnõu, millega on kavas muuta kahte seadust – võrdse kohtlemise seadust ning kirikute ja koguduste seadust.

Seletuskirjas seisab: «Eelnõuga soovitakse kaasa tuua ühiskonna muutus – parandada seni ebavõrdselt koheldud isikute olukorda ning piirata sel eesmärgil privaatautonoomiat, kehtestades keelu tõrjuda isikuid teenuste saamisest muu hulgas seksuaalse sättumuse alusel.»

Niisiis ei varjatagi, et tahetakse hõivata uusi positsiooni kultuurisõja rindel. Lühidalt: usklikud peavad oma usuga koomale tõmbuma.

Võrdse kohtlemise seaduse kaitse abil tahetakse parandada avalikkusele pakutavate kaupade ja teenuste kättesaadavust.

Kogudusi või mistahes usuühendusi võivad muudatused puudutada juhul, kui näiteks oma põhitegevuse toetamiseks osutatakse avalikkusele teenuseid – renditakse välja kogudusemaja, laagrikeskust vms.

On selge, et kui mõni usuühendus müüb usulist kirjandust või religioosset atribuutikat, ei teki diskrimineerimise momenti. Probleem tekib siis, kui kogudus suvatseb teenuste osutamisel klientuuri valida – näiteks ei anna oma ruume üürile mittekristlastele või seksuaalvähemuste esindajatele.

Juba 2017. aastal väljendas Eesti Kirikute Nõukogu president emeriitpeapiiskop Andres Põder vastuseisu väljavaatele, et kogudused ei saa enam otsustada selle üle, kellele oma ruume rentida: «Kavandatavate muudatuste tulemusena puuduks aga usulisel ühendusel (sh kirikul, kogudusel, kloostril) või sellega seotud ühendusel, nagu ka ükskõik millisel tema liikmel, igasugune võimalus keelduda teenuse osutamisest või lepingu (sh üürilepingu) sõlmimisest, kui tema arvates oleks teenuse osutamisel või lepingu sõlmimisel niisugune tulemus, mis ei oleks kooskõlas organisatsiooni üldise kõlbelise iseloomuga (st selle usulise ühenduse seisukohtadega/usutunnistusega).»

Ja edasi: «EKN ei pea võimalikuks, et usulisel ühendusel puuduks edaspidi võimalus keelduda oma kinnisvara üürile andmisest isikutele või ühendustele, kes ilmselgelt kasutavad seda kinnisvara selleks, et propageerida seisukohti, mis on risti vastupidised selle usulise ühenduse seisukohtadega.»

Võrdne kohtlemine on usulistest veendumustest olulisem

Eelnõu koostajad selle vaatega ei nõustu. Seletuskirjas märgitakse, et diskrimineerimise keeld kehtib juhul, kui teenus või kaup on suunatud väljapoole usulist sfääri ja kui see ei seostu otseselt kiriku või koguduse talitlustega. Seejuures viidatakse ühele kohtulahendile, mille kohaselt pelgalt sisemine veendumus iseenesest ei saa olla avalikkusele pakutava teenuse puhul õigustuseks teenuse mittepakkumisel. Isikute erinevaks kohtlemiseks peab olema objektiivne ja mõjuv põhjendus – vastasel korral on erinev kohtlemine diskrimineerimine.

Eelnõu koostajate argument kõlab: riik ei sunni kedagi oma veendumusi muutma, kuid usku võib piirata, kui isiku tegevus on suunatud väljapoole isiklikku sfääri. Ühesõnaga, usuliste veendumustega ei saa end välja vabandada siis, kui homopaar soovib kaheinimesetuba kristlikus majutusasutuses või looduskaunis kohas asuvas kristliku koguduse laagrikeskuses tahetakse pidada homopulma või hoopis satanistide suvepäevi.

Osundagem taas seletuskirja: «Võrdse kohtlemise idee kannab endas ka ühiskonna vajadusi ja on üks olulisi põhimõtteid kaupade ja teenuste vaba liikumise tagamiseks. Lisaks ei taga see alati õigust käituda nii, nagu usuline veendumus ette näeb. Vabadust kuulutada oma usku või veendumusi võib piirata seadusega, kui see on demokraatlikus ühiskonnas vajalik ühiskondliku turvalisuse huvides, avaliku korra, tervise või kõlbluse või kaasinimeste õiguste ja vabaduste kaitseks.»

Oh vaatke, mis arm: pühakojas lubatakse veel oma usku praktiseerida

Kui lugeda seletuskirja lisasid, siis nähtub, et Eesti Kirikute Nõukogu soov jätta usuühendustele õigus otsustada oma kinnisvara kasutamise üle vastavalt oma tõekspidamistele jäetakse sisuliselt arvestamata. Kõlab taas argument, et avalikkusele kaupade ja teenuste pakkumine ei ole üldjuhul otseselt seotud kiriku või muu usuorganisatsiooni eesmärkidega.

Kogudustel lubatakse keelduda vaid oma pühakoja andmist eesmärkide teenistusse, mis on vastuolus usulise ühenduse usutunnistusega. Ühes seadusemuudatuses sätestatakse: «Usulisel ühendusel on õigus keelduda tema omandis või kasutuses oleva pühakoja kasutada andmisest, kui kavandatav üritus või tegevus ei vasta selle usulise ühenduse usutunnistuse järgsetele põhimõtetele.»

Tagasi on lükatud ka Sihtasutuse Perekonna ja Traditsiooni Kaitseks esitatud parandusettepanek. 2018. aasta kooskõlastustabelist võib lugeda järgmist vastust: «Võrdse kohtlemise idee kannab endas ka ühiskonna vajadusi ja on üks olulisi põhimõtteid ka kaupade ja teenuste vaba liikumise tagamiseks. Lisaks ei taga see alati õigust käituda nii, nagu usuline veendumus ette näeb. Vabadust kuulutada oma usku või veendumusi võib piirata seadusega kui see on demokraatlikus ühiskonnas vajalik ühiskondliku turvalisuse huvides, avaliku korra, tervise või kõlbluse või kaasinimeste õiguste ja vabaduste kaitseks (vt ka eelnevaid selgitusi).»

Vaat nii, usklikud!

Läbi sajandite on usutud, loetud ja uuritud Piiblit kui püha raamatut. Kuid 18. sajandist peale on piibliteaduses aegamisi omaks võetud arusaam, et Piibli õige mõistmise tagab alles ajaloolis-kriitiline meetod (Historisch-kritische Methode, historical criticism, historical-critical method, higher criticism). See on piiblitõlgendamise menetlus, mis kujunes koos ajalooteaduse üldiste põhimõtetega. «See meetod välistab igasuguse üleloomuliku jumaliku sissehaaramise ajalukku ja tunneb üksnes ajaloosiseseid seoseid,» kirjutab Christian Danz.[1] Ajaloolis-kriitilise uurimise tulemusi on aga samuti võetud kriitika alla.

Evangeeliumide kirjutamisaja määratlemisel tulevad arvesse kaks argumenti: Jeruusalemma langemise ja Apostlite tegude raamatu argument.

Jeruusalemma langemise argument ja prohvetlikud ettekuulutused

Evangeeliumide dateerimisel on ajaloolis-kriitilises uurimissuunas läbi löönud Jeruusalemma langemise argument 70 pKr. Jeesuse suur kõne Õlimäel, kus ta kuulutas ette tulevasi sündmusi, s.h Jeruusalemma hävingut, olevat talle hiljem suhu pandud, sest tuleviku ettenägemist kui üleloomulikku eeldust ei saa ajaloolis-kriitilise meetodi puhul arvestada. Järelikult kirjutati evangeeliumid üldiselt pärast 70. aastat.

Paraku ei ole see argument pädev. Kuidas sai Taanieli raamatus olla ettekuulutus Jeruusalemma hävitamise kohta olemas juba II sajandil eKr, mil selle raamatu lõplik versioon enamuse uurijate arvates koostati? Samast perioodist pärinevad Surnumere käsikirjad, mille hulgas on säilinud kaheksa Taanieli raamatu fragmenti. «Käsikirjades on kõik 12 peatükki … tõendatud,» kirjutab Dominik Helms.[2] Kui Taanieli ennustus – nagu on tõendatud – võis kõlada juba kaks sajandit varem: «Linna ja pühamu hävitab ühe saabuva vürsti rahvas; ent lõpp tuleb uputusega ja lõpuks on sõda: hävitus on määratud» (Tn 9:26), siis miks ei võinud Jeesus Jeruusalemma hävitamist ette kuulutada 40 aastat varem? Ka Hesekiel, Sakarja ja Joel ennustasid Jeruusalemmaga seotud hävitavaid tulevikusündmusi (Hs 38–39 Sk 14 Jl 3–4).

Tänapäeval on selgeks saanud, et tagantjärgi ennustamise hüpoteesile ei ole mingeid kinnitusi.[3] «Ükski Uue Testamendi tekst ei teata sellest sündmusest kui juba toimunust,» ütleb Karl Jaroš.[4] Ainsa pealtnägijana kirjeldab Jeruusalemma hävitamist juudi ajaloolane Josephus Flavius, kes roomlaste soosikuna tohtis toimunut jälgida kohapeal ning kirjeldab seda üksikasjalikult oma teoses «Juudi sõda» (lõpetatud u 75 pKr). Suve jooksul 70. aastal tungisid roomlased järkjärgult linna ja vallutasid augusti lõpus rasketes lahingutes totaalselt põleva templi. Seejärel püstitasid nad oma standardid ehk sõjalipud ja ohverdasid sealsamas oma jumalatele.[5] Linn tehti maatasa ja taastati rooma linnana Aelia Capitolina nime all.

Jeruusalemma häving leiab kajastamist mitmes sama perioodi tekstis, mis koostati pärast juudi sõda 66.–73. aastal ja enne Bar Kochba ülestõusu 132.–135. aastal.

– Nii teatab Barnabase kiri (u 75–85 pKr), kasutades minevikuvorme ja osutades prohvetite ettekuulutustele: «Templi kohta kõnelen teile, kuidas õnnetud eksinud lootsid hoonele, ja mitte oma Jumalale … Sest peaaegu nagu paganad pühitsesid nad teda templi varal. Kuid kuidas ütleb Issand, tühistades seda? … Vaata, need, kes on lammutanud selle templi, ehitavad ta üles (Js 49:17). See sünnib. Sest kui nad sõdisid, hävitati tempel vaenlase poolt. Nüüd ehitavad nemad ja vaenlaste sulased ta jälle üles. Taas on teada antud, et linn ja tempel ja Iisraeli rahvas antakse ära hukatusse. Sest Kiri ütleb /nii/ … Ja sündis, nagu oli ütelnud Issand!» (16:1–5).

– Sarnaselt kirjeldab juudi teos Teine Baaruki raamat (I sajandi lõpus) roomlaste hävitust, pannes selle ettekuulutusena prohvet Jeremija sõbra Baaruki suhu. «Me oleme Siioni müürid ümber tõuganud ja oleme vägeva Jumala templi maha põletanud … Nad jätsid … vaenlasele purustatud müürid ja rüüstasid majad ning põletasid templi.»

– Samas laadis räägib Aabrahami apokalüps (enne 150 pKr), kuidas tuli «paganlik rahvas», kes rüüstas maa, tappis ja orjastas inimesi: «Nad põletasid templi tulega ja röövisid pühad esemed, mis selles leidusid.»

– Sarnaselt väljendab samast ajastust pärinev Teine Esra raamat: «Sa näed, kuidas meie pühamu laastati, meie altar maha kisti ja meie tempel hävitati … Siion, ükskord Jumala enda pitseriga pitseeritud, on oma kuulsuse minetanud ning on meie vaenlaste kätes.»

– Tagantjärgi kellelegi omistatud ettekuulutus reedab sündmuste teadmist, nii nagu öeldakse VI sajandil pKr koostatud Sibüllide oraaklites: «Üks roomlaste juht tuleb Süüriasse, kes põletab tulega maha Jeruusalemma templi ja seejuures notib ta maha palju mehi ning laastab juutide suure maa koos selle avarustega.»[6]

Selliseid kirjeldusi ei ole Uues Testamendis, samuti ei vihjata juudi erakondade omavahelisele taplusele piiratud linnas jne. Täiesti erineb nendest ka Jeesuse Õlimäe kõne kolmes esimeses evangeeliumis (Mt 24:1–51 Mk 13:1–37 Lk 21:5–38). Kõik ennustused Jeruusalemma hävingu kohta tulevikus on esitatud olevikuvormis: päevad tulevad, mil templimäel ei jäeta kivi kivi peale (Lk 21:6; vrd 19:43j Mk 13:2 Mt 24:2); kui te näete, et toimub ettekuulutatud sündmus, mis suhtes evangeeliumid mõneti lahknevad. Kuid igatahes mõtleb Jeesus «hävituse koletis» all sündmust, mis on veel toimumata.

Luuka teatel ütleb Jeesus: «kui te näete» Jeruusalemma sõjaväe poolt ümber piiratud, siis need, kes on Juudamaal, põgenegu mägedele ning lahkugu kiiresti linnast (Lk 21:20j). See ei olnud piiramise ajal enam täidetav, sest kogu ümbrus oli roomlaste valduses, kes Josephuse teatel lõid risti kõik põgenikud linnakaitsjate heidutamiseks. Jeesus kutsub pigem üldisele põgenemisele ning tema väljendused meenutavad Jeremija sõnu, kes kuulutas ette Jeruusalemma langemist Babüloonia kuningale 586 eKr (Jr 21:7) ja soovitas kiiresti linnast põgeneda (Jr 6:1). Eusebiose teatel põgeneski algkogudus Jeesuse sõnadele mõeldes juba roomlaste lähenemisel linnast ning asus Pella linna teisel pool Jordanit.[7]

Matteuse ja Markuse versioonis ütleb Jeesus: «kui te näete» hävituse koletist, mida on prohvet Taaniel ette kuulutanud, siis põgenege mägedesse, katusel olijad ärgu tulgu alla jne (Mt 24:15jj Mk 13:14jj; vrd Tn 11:31 12:11). Hävituse koletise all mõeldakse paganlikku jumalakuju templi altaril, kuhu kuningas Antiochos IV Epiphanes laskis selle II sajandil eKr püstitada Makkabite sõdade eel, kui ta vallutas Jeruusalemma. «Ta käskis sõjamehi ilma armuta maha lüüa need, kes ette juhtuvad, ja tappa need, kes olid põgenenud katustele», kui ta tungis «kogu maailma kõige pühamasse templisse» (2Mak 5:12,15; vrd 1Mak 1:20jj). Kahe aasta pärast «pühamu rüüstati otsekui kõrbeks», kõrvaldati alaline ohver ning püstitati «ohvrialtari peale hävituse koletise» (1Mak 1:39,54; vrd Tn 11:31). Sõna «koletis» või «jäledus» esineb mujalgi samas tähenduses (Jr 4:1 7:30 32:34; vrd Hs 5:11 7:20 11:18,21).

Jeesuse poolt kuulutatud «hävituse koletis» aga ei sobi sõjasündmustega, sest see paistab olevat paigutatud rahulikul teel pühakotta, millele alles järgnevad ahistuse päevad. Rooma sõdurite paganlik palvus templialal toimus keset võitlust ja põlemist. Jeesuse ettekuulutuses ei mainita ka suurt põlengut linnas ja templimäel. Seda enam torkab silma selle puudumine kõigis kolmes versioonis, et Jeesus nimetab põlengut tähendamissõnas kuninglikust pulmapeost.[8] «Kuningas vihastas ja saatis oma sõjaväed, hukkas need mõrtsukad ja süütas põlema nende linna» (Mt 22:7). Järelikult on sedagi tähendamissõna raske seonduda Jeruusalemma hävitamisega, ehkki seda tehakse. Pigem meenutab see Antiochos IV käitumist, kes «riisus linna, pani selle põlema ning kiskus maha selle hooned ja ümbritsevad müürid» (1Mak 1:31). Jeesus kasutab lihtsalt üldisi piiramistega seotud väljendusi.

Markus ja Matteus lasevad «hävituse koletisele» järgneda kosmilistel sündmustel, mis toimuvad lõpuajal. Kuid Matteus lisab juurde, et need toimuvad «kohe» seejärel (Mt 24:29). Kui oleks mõeldud hävituse koletise all juudi sõja sündmusi, siis ei saanuks tagantjärgi sõna «kohe» liita, sest kohe ei juhtunud midagi.[9] Pigem on osutab «hävituse koletis» salapärasele katastroofilisele sündmusele lõpuajal, mis on veel tulemata. Ka Jeesuse palve, et Jeruusalemma piiramine ja jüngrite põgenemine ei juhtuks talvel (Mt 24:20 Mk 13:18), osutab, et linna vallutamisest suve lõpupoole veel ei teatud. Seega eeldab Jeesuse suure apokalüptilise kõne tekst, et Jeruusalemma hävitamist ei olnud veel toimunud.

Kokkuvõttes kirjeldab Josephus toimuvat ja Barnabas vaatab tagasi mineviku suunas, Jeesuse ettekuulutus aga vaatab sarnaselt Vana Testamendi prohvetitele ajaloo lõpu suunas, mistõttu ka hävitussündmus on orienteeritud lõpuaegselt. Ajaloos toimuvad paljud ahistusajad, sõjad ja sõjasündmused, kuid lõpp ei ole veel käes. Viimaks on oodata nii suurt ahistust, mida pole olnud maailma algusest peale ega tule enam iial – kui seda ei lühendataks, siis ei säiliks ükski liha. Päike pimeneb, kuu ei anna oma valgust, tähed langevad taevast ning isegi taevavägesid kõigutatakse. Siis tuleb Inimese Poeg tagasi koos inglitega nagu välk üle taeva ja kogub kokku väljavalitud (Mt 24:6jj,21j,27–31 Mk 13:7jj,19j,24–27 Lk 21:9jj,25jj jne). Jeesuse sõnul ei tea lõpu tulemise päevast ei tema ise ega inglidki taevas, vaid üksnes Isa (Mt 24:36). See ei toimu aga enne, kui juudid on hajutatud rahvaste sekka ja Jeruusalemm jäänud paganate tallata, kuni paganate ajad täis saavad (Lk 21:24).

Juhul kui Jeruusalemma hävitamine oleks kirjutamise ajal juba toimunud, siis oleks seda ilmselt rõhutatud ettekuulutuse täitumisena, sest see oleks esile tõstnud Jeesuse jumalikkust. Eriti oleks seda olnud oodata Matteuselt, kes korduvalt rõhutab, et mingi sündmus Jeesuse elus tähendas Vana Testamendi ettekuulutuste täitumist – sama olnuks sobiv öelda templi hävitamise puhul. Kuid seda sündmust ei mainita Jeesuse õlimäekõnes, mujal evangeeliumides ega ka Apostlite tegude raamatus.[10] Kui Jeesus on jumalik, siis pole põhjust tema ennustamisvõimes kahelda, kuid isegi ilma üleloomulike eeldusteta pole liigseteks kahtlusteks põhjust. See kuulub paljude suurkujude biograafilise materjali hulka, et nad aimavad oma surma ja teatavad sellest ette. Nii võis ka Jeesus taibata, et ta hukatakse Jeruusalemmas – linnas, kus ennegi tapeti prohveteid. Et Jumalale vastu hakkamise pärast tuleb «koda maha jätta», sedagi oli ajaloos korduvalt juhtunud (Lk 13:32–35 Mt 23:35–38).[11]

Miks Jeesus ei võinud ette aimata oma surma, nii nagu paljud teised isikud? Miks ei võinud ta aimata Jeruusalemma hävitamist, kui juutide konflikt Roomaga aastatega aina kasvas? Nii nagu näiteks Fjodor Dostojevski ja Konstantin Leontjev aimasid ette vene revolutsiooni? Nagu teatab Josephus Flavius, leidus tollal veel üks Jeesuse nimeline mees, kes 62. aastal kuulutas ette Jeruusalemma hävingut: «Keegi Jeesus, Ananuse poeg, harimatu maamees, tuli neli aastat enne sõja puhkemist, kui linn veel sügavat rahu ja suurt heaolu nautis, pühadeks (linna), mil kombe kohaselt kõik juudid Jumala auks templi lähedusse lehtmajasid püstitavad, ning hakkas seal äkitselt hüüdma: Häda päikesetõusust loojanguni, häda nelja tuule poolt, häda Jeruusalemmale ja templile, häda peigmehele ning pruudile, häda kogu rahvale! Päeval ja öösel hüüdis ta seda ringi joostes kõigil linna tänavail.»[12]

Jeesus kas ei teadnud Jeruusalemma piiramise üksikasju ja täpset ajastust, nagu näitab võrdlus Josephus Flaviuse kirjeldusega, või ei tahtnud neist rääkida. Igal juhul ei tea «päeva ja tundi» ei Poeg ega inglid, vaid ainult Isa (Mk 13:32 Ap 1:7).

Järelikult peaksid kõik Uue Testamendi evangeeliumid olema kirjutatud enne Jeruusalemma langemist, sest vastasel korral jääb selgusetuks, miks nii olulist sündmust ei kajastata. Kui oligi põhjust sellest vaikida, kuna Jeesuse eluajal ei olnud hävingut veel toimunud, siis ilmselt anti edasi ka ainult Jeesuse enda ettekuulutusi. Igatahes on kõikuval alusel Jeruusalemma langemise kasutamine argumendina dateerimisel. Ajaloolis-kriitilises uurimises valitsenud seisukohalt, et aastail 70–100 pandi kirja esmalt Markuse, seejärel Matteuse ja Luuka ning viimaks Johannese evangeelium, on võetud sundiv põhjendus.

Apostlite tegude lõpu argument ja evangeeliumide tekkimine

Püsima jääb esimeste sajandite kirikuisade veendumus, et kõige viimasena koostati Johannese evangeelium, enne seda aga kolm esimest ehk sünoptilised (kreeka keeles «koosvaatlevad», sest nad järgivad ühte skeemi) evangeeliumid. Nende tekkimise selgitamiseks on ajaloolis-kriitilises piibliteaduses läbi löönud nn kahe allika teooria, mis loodi 1838. aastal. Üksikasjus ei ole see teooria vastuolutu ja on jäänud hüpoteesiks, evimata empiirilisi tõendeid, kuid see on kõigist teistest kõige lihtsam ja tunnustatum. Selles teoorias oletatakse kolme esimese evangeeliumi kokkulangevuste põhjal, et Matteus ja Luukas kasutasid ühise allikana Markust. Teise allikana tarvitasid nad Jeesuse ütlusi pärandavat nn ütete- ehk logionide-allikat Q, milles nad lähevad omavahel kokku, erinedes Markusest.

Evangeeliumide kirjutamise aeg võib olla varajane: «Dateerimise võtme mitte ainult Pauluse tegevuse kohta, vaid ka sünoptiliste evangeeliumide jaoks pakub Apostlite tegude raamat», kinnitab Karl Jaroš.[13] Selle kirjutas Luukas peatselt pärast evangeeliumi, lõpetades teatega, et vangistatud Paulus jäi pärast kolme misjoniteekonda kaheks aastaks Rooma (u 60–62. a), elas sõduri valve all oma üürikorteris, tohtis suhelda inimestega ja õpetada avalikult evangeeliumi (Ap 28:16,30j). Pauluse tegevuse kronoloogia ja Roomas viibimise aja suhtes ei ole uurijate seas suuremaid vaidlusi või eriarvamusi. Hiljem kirjutatud nn pastoraal- ehk karjasekirjadest aga selgub, et apostel Paulus käis pärast vabanemist uuesti Väike-Aasias ja Kreekas, enne kui saabus taas Rooma, kus ta koos Peetrusega keiser Nero vaenamise ajal hukati. Mõlema apostli hukkamist Roomas kinnitavad kirikuisad.[14]

Pole ühtki põhjendust, miks peaks Apostlite tegude raamat olema valminud hiljem, kui Pauluse 60.–62. aastal Roomas viibimise lõpu paiku, nagu on arvatud ajaloolis-kriitilises suunas. Selle vastu räägivad mitmed tõigad nimetatud teoses:

1. Jeruusalemma hävitamisele 70. aastal puuduvad igasugused vihjed, mis peaksid kindlasti välja paistma paljude sündmuste kirjeldustest.

2. Luukas esitleb juutlust Rooma riigis igati lubatud religioonina, mis ei oleks enam mõeldav pärast juudi sõja puhkemist 66. aastal.

3. Kirjatundjate, variseride ja eriti templiga seotud saduseride mainimisel ei teki muljet, nagu oleks tegemist väljasurnud rühmitustega (Ap 4:1 5:17 23:6jj).

4. Puuduvad mistahes viited kristlaste tagakiusamisele keiser Nero poolt 64. aastal, mil koos Paulusega hukati ka Peetrus. Paulus apelleerib turvaliselt keisri kohtule (Ap 25:11).

5. Luukas teatab Stefanose märtrisurmast u 31. aastal (Ap 7:54jj) ja apostel Jaakobus Vanema hukkamisest u 42. aastal (Ap 12:1j), kuid mitte Jaakobuse, Jeesuse venna (Gl 1:19 2:9,12 1Kr 15:7 Ap 1:14 12:17 15:13 21:18) surmamisest u 62-63. aastal.

6. Luukas ei tunne veel varakult levima hakanud Pauluse kirju, ehkki ta kirjutab pikalt apostli kolmest reisist, mille jooksul kirju saadeti.

7. Meresõitu Kaisareast Rooma ja tormi kirjeldatakse ebaproportsionaalselt detailselt ja pikalt (Ap 27:1-28:16), mis osutab, et ohtlik sündmus oli Luukale veel värskelt meeles.

8. Ükski kirikuisa ega muu varajane allikas ei teata, et apostel oleks surmatud oma esimese vangistuse aegu, vaid et ta lahkus ja hukati hiljem Roomas koos Peetrusega (1Kl 5).

9. Kui Paulus oleks juba märtrina surnud, mis kehtis – nagu Stefanose ja Jaakobus Vanema hukkamise puhul (Ap 7 ja 12) – auasjana, siis oleks Luukas seda nimetanud.

Seega on Apostlite tegude raamat valminud u 62.–63. aastal ning kõik muud teooriad (näiteks et Luukas olevat kavandanud veel kolmandat teost, mis jäi aga tundmatuil põhjustel kirjutamata või et ta oli apostli hukule juba piisavalt viidanud Ap 20:23jj,38 21:13 23:11 27:24 ning tahtis, lojaalsusest võimudele, lõppu jätta pildi tema takistamatust evangeeliumikuulutusest Roomas jne) on sekundaarselt loodud hüpoteesid.[15] Apostlite tegude autori korrektsele ja usaldusväärse ajaloolasena tegutsevale lähenemisviisile osutab ka see, et ta hoolsalt eristab kaudselt hangitud informatsioonist Paulusega ühiselt käidud teekondi, kasutades sel puhul väljendit «meie» (Ap 16:10–17 20:5–15 21:1–18 27:1–28:16).

Formaalselt on küll alati võimalik oletada, et mõni teos on kirjutatud hiljem kui esmalt paistab. Nii ongi väidetud, et Apostlite tegude raamat olevat tegelikult koostatud hoopis 80. aasta paiku, olles suutnud täielikult vältida Jeruusalemma langemisega seotud uuele infole osutamist seoses varasemate arengutega. Kuid sellisteks oletusteks peaks leiduma tõsiseid sundivaid põhjuseid! Kui neid ei ole ega ole näha, miks pidi autor nõnda talitama, siis on selline hüpotees alusetu ega ole mingil juhul tunnustatav. On teaduslik aabitsatõde, et tuleb eelistada kõige lihtsamaid ning asjast endast tulenevaid lahendusi.

Apostlite tegude raamatu valmimisajast lähtudes järgneb, et vähemalt Luuka evangeelium ning sellega seotud Matteuse ja Markuse evangeeliumid pidid olema kirjutatud enne aastat 62.[16] Nii väidavad paljud prominentsed piibliteadlased.[17] Kirikuisade teated evangeeliumide koostamise kohta võivad olla antiikajale iseloomulikult konarlikud, nagu muudki ajaloolised ürikud, kuid nad on ilma silmatorkavate vastuoludeta.

Arvestades kirikuisade teateid, Apostlite tegude raamatu valmimist 62. aasta paiku ning tõika, et Jeruusalemma langemise kriteerium pole enam rakendatav, võib evangeeliumide koostamise kulgu esitada hüpoteetiliselt uusaegse «kahe allika teooria» ning vanakirikliku pärimuse ühisel alusel. Kirikuisad Papias, Justinus, Irenaeus, Aleksandria Klemens, Eusebios jt esitavad terve rea andmeid, mida on võimalik omavahel sünkroniseerida (vt pikemalt evangeeliumide teema kohta minu varasemates kirjutistes).[18]

Esimesena kirjutas jünger ja tolliametnik Matteus üles heebrea keeles Jeesuse sõnu (logia), mis võis olla ütete ehk logionide-allikas Q. Palverändur Egeria teated 4. sajandi lõpust «üksildase paiga» kohta, kus Jeesus tavatses õpetada, sobivad praeguse ümbruskonnaga ja mäejutluse napi stiiliga. On «ülimalt tõenäoselt kindel, et Matteus, Jeesuse jünger ja pealtnägija, oli Papiase mainitud Issanda logionide koostajaks», väidab ka tänapäeval Konstantinos Nikolakopoulos.[19] Enne kui juudi sõja algul kodumaalt põgeneti, koostati (Matteuse juhendamisel) evangeeliumi praegune kreekakeelne versioon, kus templimaksu ja pühakojaga seoses ei leidu vihjetki templi hävitamisele (Mt 5:23j 17:24jj 23:16jj).

Teisena koostas Peetruse tõlk Markus kreeka keeles oma evangeeliumi varasema versiooni juba 45. a paiku Roomas. Sellele osutab lausejupp, mille Markus lisas Jeesuse ettekuulutusse: «Aga kui te näete hävituse koletist seisvat seal, kus see ei tohiks seista – lugeja mõtelgu sellele!» (Mk 13:14). Hävituse koletiseks võis olla keiser Caligula kuju, mille ta kavatses 40. aastal paigutada Jeruusalemma templisse. Tähelepanuosutus («lugeja mõtelgu sellele!») viitab, et ähvardus oli veel värskelt meeles. Teise teate kohaselt koostas Markus oma teose pärast Peetruse surma 64. aastal, mis võib toetada ajaloolis-kriitilises suunas esindatud teooriat, et Markuse evangeeliumi on hiljem (tema enda poolt) täiendatud. Täiendatud teksti võidi 66.–67. aastal kasutada praeguse Matteuse evangeeliumi koostamisel (vrd Mt 24:15). Oletatav Markuse evangeeliumi fragment leidub ka Surnumere käsikirjade hulgas.

Kolmandana kirjutas kreeklasest arst Luukas, kes kogus ajaloolasena isiklikult andmeid (Lk 1:1–4), oma evangeeliumi 57–59. aastail, mil tema õpetaja Paulus oli Kaisarea vangistuses. Ta on ainus, kes näib edastavat Jeesuse emalt Maarjalt pärinevat teavet (Lk 1–2). Samuti kasutas ta ilmselt Markuse evangeeliumi varasemat versiooni (nn Luuka lünk jätab välja Mk 6:45–8:26) ja Matteuse «logionide-allika» märkmeid. Seejärel kirjutas ta 62. aastal, olles Pauluse kaaslane Roomas, Apostlite tegude raamatu. Luuka taset ja menetlusviisi andmete ning allikate otsimisel on võrreldud antiikajaloolaste omaga.

Neljandana koostas Johannes oma evangeeliumi, mille ta «avaldas» Efesoses, kuid võis asuda kirjutama varem, sest ka tema tekstis ei viita miski templi hävitamisele. Näiteks Jeruusalemmas Betsata tiigi juures on (veel alles!) tema sõnul Lambavärav (Jh 5:2). Johannese oletatavatele vastuoludele varasemate evangeeliumidega viitasid antiikajal gnostikud ja kristluse vastased. «Vana kirik on ikka ja jälle toonitanud, et neljas evangeeliumis ei esine tõelisi vastuolusid, sest need on neli juhukirjutist ega pretendeeri täielikkusele,» selgitab Nikolakopoulos. Kirikuisad Aleksandria Klemens, Eusebios, Epiphanios, Augustinus jt on ka selgitanud, «et Johannes tahtis vanemaid evangeeliume nii ainelise kui ka sisulise poole pealt täiendada.»[20] Viimastega võis ta tutvuda 60ndate aastate keskpaiku: ta jätab vahele teateid, mis kolmes esimeses evangeeliumis on juba piisavalt esitatud. Vana mehena u 100. aastal võis ta varasemale tekstile lisada logose-hümni (Jh 1:1–18), kordava lõpu (Jh 21) jne.

Evangeeliumid võisid seega lõplikult valmida järjekorras: Luukas (59. a), Markus (65. a), Matteus (67. a) ja Johannes (69. ja u 100. a).

Loomulikult jääb seegi pilt hüpoteetiliseks, sest andmeid on ikkagi napilt, kuid ta on avaram ja paistab rohkem vältivat küsitavusi kui ajaloolis-kriitilises suunas populaarseks saanud teooriad. Miski ei sunni vaidlustama evangeeliumide varajast koostamist, mille puhul saadi kasutada ka kreekakeelsete kirjutajate abi. Kirikuisade teated evangeeliumide tekkimise kohta on mõneti konarlikud, ent oluliste vastuoludeta. Igatahes ei ole neid vanakiriklikke teateid falsifitseeritud, mistõttu ei tohi neid ka ignoreerida.

Arvamus, nagu ei oleks antiikajal tähtis olnud autori ja pärimuse ehtsuse küsimus, ei pea paika. Tänapäevalgi on inimesi, kes peavad jumaliku ilmutuse elemendiks vagasid legende ja kellele ehtsuseküsimus pole oluline – sarnast hoiakut leidus ka antiikajal. Privaatlektüürina on loetud läbi aegade erinevaid apokrüüfilisi ja legendaarseid tekste, mida on levitatud kontrollimatute või vähetõendatud pärimuste vabas ringlemises. Kuid kirikus ja Uue Testamendi kujunemisel jälgiti tähelepanelikult ehtsust ja päritolu, millega seoses ei ole antiikajast teada ühtki näidet, et oleks ehtsana aktsepteeritud ebaehtsat teost. «Uue Testamendi kaanoni kujunemisloos kehtis siiski veendumus, et ka ortodoksne võltsing ei kuulu kaanonisse, sest vale ei saa olla ilmutuse vahendajaks,» kirjutab Armin Daniel Baum.[21] Ka kirikuisade endi tekstid ei peegelda valetajaid või tobusid, kes ei teaks, mida nad teevad.

Ehtsusenõue seondub juba apostlimõistega Uues Testamendis. Apostel pidi olema pealtnägija, et vältida müütide edasiandmist (Ap 1:21j 1Jh 1:1jj 2Pt 1:16jj). Paulus nõudis lausa pärimuste sõnasõnalist järgimist (1Kr 15:2j; vrd 11:2 2Ts 2:15 1Tm 6:3j). Antiookia Ignatios ja Irenaeus kujundasid 2. sajandil apostliku suktsessiooni ehk järjepidevuse printsiibi, kinnitades pärimuste kontrollitavust algusest peale.[22] Alates 2. sajandist koostati hulga apokrüüfilisi «evangeeliume» (Peetruse, Tooma, Filippose, Jaakobuse jne), mida võib iseloomustada Jeesuse elu ajalooliste romaanidena. Matteuse, Markuse, Luuka ja Johannese evangeeliume aga ei vaidlustatud, sest nende päritolu 1. sajandist oli tuntud.

Ehkki nelja evangeeliumi tekstis ei ole autorite nimesid, nagu Uue Testamendi kirjade alguses, ei järeldu sellest, et need oleksid anonüümselt levinud, sest teavet edastati suuliselt. Sarnaselt teadsid autorinimeta Heebrea kirja saajad, kellelt see kiri pärines. «Palvetage meie eest … et mind antaks teile rutem ta­gasi» (Hb 13:18j). Lõppsõna on dikteeritud kirjale lisatud oma käega, koos sooviga kohtuda (Hb 13:22jj). Selline talitusviis sarnaneb Paulusele, kes olevat vana kiriku pärimuse järgi kirjutanud Heebrea kirja (kus muide on taas pikalt kirjeldatud templiteenistust ilma vihjeteta Jeruusalemma langemisele).[23]

+ + +

Ühes uuemas populaarses teoses Jeesuse kohta tunnustavad menukad kirjanikud Bill OʼReilly ja Martin Dugard oma uurimistöö põhjal evangeeliumeid: «Tänu uurimustele ja arheoloogiale aktsepteeritakse neid üha enam autentsete ajalooallikatena.» Et Johannes kirjutas viimasena, «siis sai ta Jeesuse kohta öelda oma viimase sõna, s.t mitte ainult kinnitada seda, mida teised olid juba kirja pannud, vaid lisada juurde kronoloogia ja täpse sündmuste järjekorra. Tõsiasi, et Johannes viibis kohal Jeesuse elu kõikide olulisemate sündmuste juures, oskas seetõttu kõiki juhtumeid eredalt kirjeldada ning oli ka Jeesuse lähim usaldusisik,» selgitavad autorid, «lisab tema jutustusele veelgi usaldusväärsust.»[24] Teisisõnu ei tohi kahtluste ja kunstlike teooriatega üle pingutada, mis võivad juhatada eksiteele.

 

Kasutatud kirjandus:

Baum, Armin Daniel 2006. Der Verfasser und seine Adressaten: Einleitungsfragen. (S. 215-243); Pseudoepigraphie und literarischer Fälscchung. (S. 441-466) – Studium des Neuen Testaments. Einführung in die Methoden der Exegese. Aktualisierte und revidierte Ausgabe. Hrsg. v. Heinz-Werner Neudorfer und Eckhard J. Schnabel. Wuppertal / Giessen: R. Brockhaus / Brunnen.

Berger, Klaus 2013. Die Bibelfälscher. Wie wir um die Wahrheit betrogen werden. München: Pattloch Verlag.

Carson, Donald A. / Moo, Douglas J. 2010. Einleitung in das Neue Testament. Mit einem Gleitwort von Rainer Riesner. Giessen: Brunnen Verlag.

Danz, Christian 2016. Systematische Theologie. Tübingen: A. Francke Verlag.

France, Richard Thomas 2019. Matteuse evangeelium. Tallinn: Logos.

Helms, Dominik 2018. Daniel / Danielbuch. –  Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet (lk-d pdf-versiooni järgi): Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet :: bibelwissenschaft.de.

Hesemann, Michael 2009. Jesus von Nazareth. Archäologen auf den Spuren des Erlösers. Augsburg: Sankt Ulrich Verlag.

Hiob, Arne 2012. Püha Maa, juudid ja Jeesus. Tartu: Johannes Esto Ühing.

Hiob, Arne 2014. Rooma, apostlite pärand ja Maarjamaa. Tartu: Johannes Esto Ühing.

Hiob, Arne 2017. Jeesus usu ja teaduse vahel. Universaalne juut uurijate peeglis. Tallinn: Allika.

Hiob, Arne 2018. Paulus. Rahvaste apostel ja meie tänapäeval. Tartu: Johannes Esto Kirjastus.

Jaroš, Karl 2008. Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. Köln-Weimar-Wien: Böhlau Verlag.

Maier, Johann 1995. Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. Band I-II. München-Basel: Ernst Reinhardt Verelag.

Marshall, Ian Howard 2011. Apostlite teod. Tallinn: Logos.

Morris, Leon 2008. Luuka evangeelium. Tallinn: Logos.

Nikolakopoulos, Konstantinos 2014. Das Neue Testament in der Orthodoxen Kirche. Grundlegende Fragen einer Einführung in das Neue Testament. 2.Aufl. Berlin: LIT Verlag.

O'Reilly, Bill / Dugard, Martin 2014. Jeesuse tapmine. Lugu Jeesuse ristilöömisest. Tallinn: Ersen.

Robinson, John A. T. 1986. Wann entstand das Neue Testament. Paderborn / Wuppertal: Verlag Bonifatius-Druckerei / R. Brockhaus Verlag.

Weissenborn, Thomas 2012. Apostel, Lehrer und Propheten. Eine Einführung in das Neue Testament. Marburg an der Lahn: Verlag Francke.

 

[1] Danz 2016: 100.

[2] Helms 2018: 11; vrd Maier 1995/II: 49j.

[3] Morris 2008: 29j; France 2019: 28jj.

[4] Jaroš 2008: 26.

[5] Josephus Flavius, Juudi sõda VI, 223jj, 232jj, 244jj, 260jj, 316; vrd Jaroš 2008: 56.

[6] Tsit. Robinson 1986: 30j, 328 järgi.

[7] Eusebios, Kiriku ajalugu III, 5.

[8] France 2019: 29.

[9] Weissenborn 2012: 127j.

[10] Hiob 2012: 96j; Hesemann 2009: 97j.

[11] Hiob 2017: 71j; Berger 2013: 151jj.

[12] Josephus Flavius, Juudi sõda VI,5.

[13] Jaroš 2008: 18; vrd 42j.

[14] Hiob 2018: 156–165; vrd 71–78.

[15] Hiob 2018: 120; Marshall 2011: 39–44, 472j; Carson / Moo 2010: 364; Weissenborn 2012: 189jj.

[16] Morris 2008: 30; Baum 2006: 232j.

[17] Leon Morris, Bo Reicke, F. F. Bruce, John A. T. Robinson, M. Blaiklock, Pierson Parker, R. E. Brown, E. E. Ellis, Donald A. Carson, Douglas J. Moo, Thomas Weissenborn jt.

[18] Hiob 2012: 84–100; 2017: 5–87; 2014:21–24 jne.

[19] Nikolakopoulos 2014: 89.

[20] Nikolakopoulos 2014: 182j; vrd 174.

[21] Baum 2006: 464; vrd Hiob 2012: 86; 2017: 73; 2018: 72j.

[22] Hiob 2017: 56–63.

[23] Hiob 2018: 137–140.

[24] OʼReilly / Dugard 2014: 28; vrd Hiob 2017: 11j.

Teoloogia ehk usuteadus on valdkond, millest eriti palju ei teata. Kirikuväliste inimeste jaoks on tegemist maagilise ritualismiga, millel teadusega palju pistmist ei ole. Kirikuinimesed kardavad, et teoloogia abil hiilib kirikusse kirikuvastane vaim, mis hävitab õige õpetuse. Need kartused võivad olla ka õiged, kuid ei pruugi. Segadust aitab süvendada ka see, et teoloogia mõistet kasutatakse erinevate mõistete seletamiseks. Teoloogial puudub ühene määratlus ja sellega on võimalik tähistada küllaltki erinevaid valdkondi. Minu tähelepanekute põhjal eksisteerib laias laastus kaks eri ideed teoloogiast, mida tuleb üksteisest eristada.

Esiteks on olemas akadeemiline teoloogia, mille tuuma on suurepäraselt võtnud kokku saksa protestantlik teoloog Friedrich Schleiermacher (1768–1834). Tema järgi ei uuri teoloogia mitte Jumalat ja tema ilmutust vahetult, vaid inimese jumalakogemust. Jumalat ennast on väga keeruline, kui mitte võimatu uurida inimlike vahenditega, kuid jumalakogemus, nii nagu iga muu inimese juures esinev nähtus, on teaduslikult uuritav. Schleiermacheri öeldu tõi kaasa paradigma muutuse, mis kestab tänapäevani. Akadeemiline teoloogia uurib jumalakogemust ning sellest sündinud praktikat ja õpetust. Sellises teoloogias ei pea teoloog olema iseenesest religioosne, kuid ta võib seda olla. Akadeemiline teoloogia on iseseisev ja sõltumatu, nagu iga muu teadusvaldkond. Ta peab saama teha oma tööd nii, et ükski väline jõud ja võim ei kujunda tema uurimistulemusi, vaid ainult teadusliku meetodi abil tehtud uurimine. Selline teoloogia saab aidata kirikul reflekteerida oma õpetuse ja praktika üle. Nii võiks ideaalis olla kiriku ja akadeemilise teoloogia vahel sümbioos, kus mõlemad tunnustavad üksteise iseseisvust, kuid on partnerid seal, kus see on võimalik.

On veel olemas ka kiriklik teoloogia. Kui akadeemiline teoloogia uurib inimese jumalakogemust, siis kiriklik teoloogia tegeleb Jumala ja tema ilmutusega. Nii ei arutle kiriklik teoloogia selle üle, kas Jumal on olemas ja ilmutab ennast, vaid ta eeldab seda. Ta teab, et jumalik eksisteerib ja, et seda on võimalik inimlike vahenditega teatud piirides tunnetada ja mõista. See jumalik, mida soovitakse uurida, erineb veidikene konfessiooniti, see võib olla näiteks Püha Pärimus, isiklikud ilmutuskogemused, Piibel, sakramendid jne. Muidugi on tavaliselt ühe konfessiooni kiriklikus teoloogias eelnimetatutest mitu koos.

Oluline on, et kiriklik teoloogia ei otsi ainult ratsionaalset või empiirilist teadmist, vaid eelkõige müstilis-intuitiivset arusaamist. Otsitakse inimliku ja jumaliku kokkupuudet. Kirikliku teoloogia eesmärk on inimese vaimulik kasvamine, Jumala tundmaõppimine. Ja vähemalt luterlikus vaimsuses ei saa olla õppimist lahus regulaarsest palveelust, armulaua vastuvõtmisest ja Piibli lugemisest ning loetu üle mediteerimisest. Tegelikult kehtib see ka peaaegu kõigi teiste konfessioonide kirikliku teoloogia kohta. Selle vaimuliku kasvamise käigus valmistab Jumal inimest ette talle sobiva teenimisülesande jaoks, olgu selleks vaimuliku amet või midagi muud.

Kiriklik teoloogia ei ole iseseisev ega sõltumatu, vaid ta on lahutamatult seotud kirikuga. Tema töö teenib kirikut ja selle kaudu kiriku ülesannet kuulutada kristlikku sõnumit ja jagada sakramente.

 Kas nüüd selline teoloogia on üldse teadus? Küllap see sõltub teaduse definitsioonist. Kindlasti on kiriklikul teoloogial kokkupuude akadeemilise teoloogia kui teadusega. Ka kiriklik teoloogia tegeleb meetodilis-süstemaatiliselt mingi objekti uurimisega. Paljudes alateemades on akadeemiline ja kiriklik teoloogia põhimõtteliselt identsed. Samas on kiriklikus teoloogias tervikuna lisakvaliteet, mis tõstab ta kõrgemale inimlikust teadusest jumalikku sfääri, kus inimlikud vahendid meid enam ei aita. Vahe akadeemilise ja kirikliku teoloogia vahel on sama, mis loengu ja jutluse vahel. Kahjuks ei suuda paljud nendel vahet teha. Loengu eesmärk on anda edasi informatsiooni, jutlus on aga armuvahend, mis juhib inimest Jumala juurde. Loeng saab olla abimaterjaliks jutlusele, kuid ta ei tohi seda kunagi asendada. Nii peab ka akadeemilise ja kirikliku teoloogia vahel tegema vahet. Üks teenib teadust, teine kirikut. Akadeemilist teoloogiat viljeldakse ülikoolides, kiriklikku seminarides. Nende samastamine on ohtlik. See võib viia selleni, et kas kirik allutab akadeemilise usuteaduse nii, et viimane kaotab oma sõltumatuse, või akadeemia võtab üle kiriku, hävitades kirikule iseloomuliku müstilis-sakramentaalse vaimsuse.

Akadeemiline ja kiriklik teoloogia on kaks eri teoloogiat. Nad on nagu kaksikvennad, keda on lihtne omavahel segi ajada, kuid kes on eri isiksused ja mõlemad omal kombel unikaalsed. Ei saa ka öelda, et üks oleks teisest parem. Neil on eri eesmärgid – üks taotleb teaduslikku teadmist jumalakogemuse kohta ja teine vaimulikku kasvamist. Teatud kohtades esineb neil kokkupuutepunkte. Siiski tuleb neil osata vahet teha, et mõlemate töö võiks kanda oma valdkondades maksimaalselt vilja.

Ettekanne EELK vaimulike konverentsil 25. jaanuaril 2022. aastal Nelijärvel.

Ettekande pealkiri on konverentsi juhatuse poolt antud ja paistab väljendavat arvamust, et liiga palju leidub tänapäeval hirmu, unustades, et kristlase elu on tegelikult armu all. Et armu puhul on mõeldud kahtlemata Jumala armu, tuleb ilmselt ka hirmu mõistet vaadelda Jumalaga seoses. Inimlik arm ja loomulik hirm või kartus konkreetsete ohtude ees, millest on samuti juttu Piiblis, ei tule käsitlemisele selles ettekandes. Ka Jumala armust, millest on palju räägitud, ei tule eraldi juttu. Keskendugem hirmule ja kartusele.

Hirm üleloomuliku ees

Kartust ja hirmu väljendatakse Uues Testamendis valdavalt üheainsa sõnaga phobos, phobein, phobeisthai, millele vastab Vana Testamendi jirah.[1] Sageli kõlab Piiblis jumalik lohutus: «Ära karda, ärge tundke hirmu!»[2] Inimesi ähvardavad vaenlased ja ohud: ta tunneb hirmu haiguste ees (5Ms 28:60) ja kartust surma ees (Ps 18:5 55:5j Js 28:19). Jumal aga tahab teda osa saada lasta oma lõppematust armust.

Religioosses mõttes kartus ja hirm tõusevad inimestes kohtumisel üleloomuliku maailmaga. Jumal, tema saadikud ja teod on inimestele kardetavad[3], kutsudes esile hirmu.[4] Iisraeli Jumal, «Iisaki Kartus» (1Ms 31:42,53) on «taeva Jumal, suur ja kartustäratav Jumal» (Ne 1:5; vrd 9:32), kes viis oma rahva Egiptusest välja ning saatis iisraellasi kõrberännakul «suure hirmu saatel, tunnustähtedega ja imetegudega» (5Ms 26:8). Siinai mäe juures oli vaatepilt «nii õudne, et Mooses ütles: «Ma olen kabuhirmus ja värisen!»» (Hb 12:21). Jumala kohalolek tegi Moosese endagi kardetavaks, nii et tema pale hiilgas ja Iisrael tundis hirmu ta ees (2Ms 34:30 5Ms 34:12 2Kr 3:7). Jumal pani oma «kartuse ja hirmu» ka Iisraeli peale, nii et teda kardeti (5Ms 11:25). Hirmu äratasid ka Issanda inglid (Km 13:6).

Sama jätkub või tärkab uuesti seoses Jeesusega. Juba ingel Gabrieli ilmutus Sakariasele kutsus esile hirmu inimeste seas (Lk 1:12,69). Inglite ilmudes kartsid Petlemma karjased üliväga, neile tuli peale megas phobos (Lk 2:9). Hirm ja kartus haaravad inimesi ka Jeesuse ning apostlite imetegude pärast (Lk 4:36 5:9,26 7:16 8:37 Ap 2:43 5:5,11 19:15jj; vrd Ilm 11:11). Kui Jeesus kirgastati kõrgel mäel (Mt 17:6 Mk 9:5 Lk 9:34) või kui ta nagu tont kõndis vee peal (Mt 14:26 Mk 6:49j; vrd Jh 6:16-21) või kui ta ilmus ülestõusnuna (Lk 24:37), siis haarasid jüngreid kartus ja hirm. Hirmust ingli ees põgenesid Jeesuse hauavahid (Mt 28:4) ja pagesid ka naised, kohates ingleid tühjal haual (Mt 28:8 Mk 16:5,8 Lk 24:5).

On tähelepanuväärne, et hirmu või kartust tähistavad sõnad puuduvad Piiblis kõikjal seal, kus on juttu saatanast, kuradist või põrgust, ehkki kõneviis võib olla hoiatav. Selle põhjuseks on ilmselt see, et kurjusemaailm ei tule otseselt inimeste kogemusse, mis kindlasti hirmu teeks. Vanas Testamendis käsitletakse saatanat kui Jumala vastast harva (Ii 1–2). Kurjadest vaimudest teati, et nad elavad kõhedust tekitavates kohtades – mahajäetud paikades ja kõrbes (Js 13:21j 34:14 Jr 50:39 Mt 12:43 Lk 11:24). Erinevalt Jeesusest kirjeldati tollal üldises plaanis, et Jumal läkitab kurje vaime (Km 9:23). Kui kellelgi tekkis nendega kogemus, siis haaras teda hirm: nii kohutas kuri vaim Jumalalt kuningas Sauli (1Sm 16:14-23), kes oma piigiga hirmutas siis ka teisi (1Sm 18-19). Kui Jeesuse tegevus kõhedust tekitas, kahtlustati temagi puhul, et temas elab kuri vaim (Mt 11:18 Lk 7:33 Jh 7:20 8:48,52 10:20j).

Kurat ja kurjad vaimud tulevad selgelt esile alles Jeesuse kaudu, kes neid tajub, paljastab ning selgitab. Kuradi kartmist tuleb õpetada, sest õiget kogemust inimestel tema suhtes ei ole. «Ärge kartke neid, kes ihu tapavad, hinge ei suuda aga tappa, pigem kartke teda, kes võib nii hinge kui ihu põrgus hukata!» (Mt 10:28; vrd Lk 12:5). Sarnaselt on kurjade vaimudega: nad võisid rahulikult elada inimeste sees, ilma et keegi nendest midagi teaks, kuni Jeesus nad paljastas ja välja ajas. Jumala lähenemist Jeesuses tajusid deemonid juba eemalt, hakkasid karjuma ning lahkusid inimesest (Mk 1:23jj Lk 4:41). Kurjad vaimud värisevad hirmust Jumala ees (Ii 26:5 Jk 2:19). Pealtnägijaid haaras nende väljaajamisel sageli hirm, mida ilmekalt väljendab lugu, kus terve leegion rüvedaid vaime tormas seakarja sisse, mis kukutas end järve (Mk 5:1–20 Mt 8:28–34 Lk 8:26–39). Siingi kerkis inimestel hirm mitte kartusena kurjade vaimude ees, vaid Jeesuse poolt tehtud kõhedakstegeva imeteo ees.

Veel on silmatorkav, et kartuse või hirmu tundmine üleloomuliku ees ei sõltu pühadusest või patususest. Aabrahami haaras, pärast nägemust magades, «suur ja pime hirm» (1Ms 15:1,12); kuid ka Nebukadnetsar tundis hirmu unenäos (Tn 4:2) ning Iiob ütleb, et «pimeduse hirmud» on patuste omad (Ii 24:17). Taanieli täitis nägemus «hirmuga», ent hirmu tundsid ja tajusid ka tema kaaslased, kes nägemust ise ei näinud (Tn 10:16,7). Vahe ilmneb sellest, kas hirmu tundes on konflikt Jumalaga või mitte: kui see on, kardetakse põhjusetagi (Ps 53:6) ja tuntakse hirmu kohtupäeva ootamisel (Hb 10:27,31), püüdes varjuda «Issanda kartuse pärast» kaljulõhedesse (Js 2:10,19,21 Sk 14:13 Lk 21:26; vrd Ilm 6:15jj). Jeesus aga julgustab, et jumalarahvas tõstku pea, sest nende lunastus läheneb (Lk 21:28).

Pole vähimatki viidet, et Jeesus oleks tundnud hirmu: kõrbekiusatuses kuradiga kohtudes, kurje vaime väljaajades või mujal. Ta «ärritus» Laatsaruse surma puhul (Jh 11:33,38). Ketsemanis ta «muutus kurvaks ja tundis ahastust» (Mt 26:37 Mk 14:33). «Raskesti heideldes (genomenos en agonia) palvetas ta veelgi pingsamalt, ja ta higi muutus nagu maha tilkuvateks verepiiskadeks» (Lk 22:44). Kõigis neis kohtades on kasutatud teisi sõnu, hirmust või kartmisest (phobos) pole juttugi. Jeesus ei olnud tavaline inimene, kes kardab oma piiratuse ja patususe tõttu, vaid Jumala Poeg, kes pärineb Isa igavikust. Ta võis ärrituda ja agooniasse sattuda, kurvastada ja ahastada, kuid mitte tavainimese moodi hirmu tunda.

Teeme vahekokkuvõtte. (1) Jeesus ei kartnud üleloomulikku ega tundnud hirmu, ehkki ta ärritus ja erutus kõhedaks tegevate seikade ning sündmuste tulekul. (2) Inimestel ei ole tunnetuslikku suhet kurjade vaimude sfääriga, millest räägitakse hirmumõistet kasutamata. (3) Inimesi valdab aga kartus kohtumisel üleloomulikuga: Rudolf Otto on väljendanud seda terminiga mysterium tremendum (ladina k = «värisemapanev müsteerium»), mida tajub inimene kogemuslikus suhtes jumalikuga. Uku Masing selgitab seda väljendiga «kõhe tunne», kus inimene «satub mingisse lõdisemise ja õhetamise vahel visklevasse palavikku.»[5] Ehk teisiti: «Tunne, mis oleks inimesil, kui nad satuksid äkki Marsile, umbkaudu vastaks ehk sellele kartusele.» Kui aga Masing lisab, et kurat on, «nagu ka VT-st näha, inimeste kujutluse üks viimaseid ja nigelamaid produkte»[6], siis võib selline väljendusviis eksitada. Jeesuse kaudu paljastub kurja valdkond, mis mõjutab inimesi teadmatult, selgemini kui iial varem.

Ebausklik hirm

Milline on Piiblis üleloomuliku hirmu päritolu? Selle algust on nähtud Eedeni aias, kui Jumala vastu patustanud inimesed püüdsid endid põlledega katta (1Ms 3:7). Algusest peale seondub üleloomuliku hirmuga patune umbusk, mis viib edasi ebausule. Kogu inimese religioossust on nähtud hirmunud katses peita end Jumala eest. «Enamikus religioossetest traditsioonidest on kartus Jumalale lähenedes tegelikult peamine emotsioon», kirjutab Philip Yancey.[7] «Mittekrist­like religioonide ohverdamised ja muud taolised toimingud ei püüa luua osadust jumalatega, vaid neid eemal hoida,» lisab Frederik Wislöff.[8] On tõsi, et looduskaemus ja südametunnistus annavad inimesele märku Loojast (Rm 1:19jj 2:13jj), kelle olemasolust on ka paganad teadlikud (Rm 3:29j Ap 17:28), kuid jumalaotsingus jõuti sel teel ainult Tundmatu Jumalani (Ap 17:16jj), jäädes endiselt ebajumalateenistuse faasi.

Usundilooliselt on osutatud, kuidas loodusrahvaste juures kõikjal maailmas on Taevajumal n-ö tõrjeseisundis: tema olemasolu teatakse, kuid religioosset austust ilmutatakse talle alles viimses hädas, tegeldes ülejäänud ajal väiksemate jumalustega. Saalomoni tarkuseraamatu kinnitusel on see ebajumalateenistus, kus inimesed kummardavad jumalatena loodusjõudusid (Trk 13:1jj), esemeid, loomi (Trk 15:15,18), surnuid, valitsejaid (Trk 14:15,17), astraaljumalusi (Trk 13:2) jt. «Ebajumalate (eidoloi) väljamõtlemine» on illusioon, mis luuakse «inimeste tühise kujutluse tõttu» (Trk 14:12jj; vrd 1Kr 8:4).[9] Teoloogilise hinnangu kohaselt on ebausu põhjuseks hirm ehk foobia, mis lükkab kõrvale elava Jumala ja kujundab tema asemele mütoloogia elututest ebajumalatest, mistõttu kogu jumalakujudega seotud maagia sai prohvetite kriitika objektiks (Js 41:22j,29 44:9-20 1Kr 12:2).

Cicero ja Lactantius, kes olid mõjukad religiooni määratlemisel, selgitasid ka ebausu mõistet. «Religioon on õige, ebausk vale jumalaaustus» (religio veri cultus est, superstitio falsi), väidab Lactantius. «Need, kes jumalaid jumaldavad, usuvad, et neil on religioon, kuigi neil on kõigest ebausk.» Õige religioon on seotud tõelise Jumalaga. Juba Demokritos oli väitnud, et hirm tegi jumalad – hirm loodusnähtuste ja surma ees. Hirmu tõstab esile ka ladinakeelne superstitio (= «ebausklik hirm; ebausk»). Cicero väitel on ebausu puhul tegemist ka liialdamisega: super (üle-, liiga-) + sto (seis(ne)ma, sõltuma).[10] Justinus lisab, et paganate poolt «väljamõeldud müüdid» on inspireeritud «kurjade deemonite poolt», kes peituvad inimeste teadmata ka jumalakujude taga: «Hirmust lummatult ja mitte mõistes, et need olid kurjad deemonid, nimetasid nad neid jumalateks.»[11] Sarnaselt võisid kurjad vaimud rahulikult tegutseda ka inimestes, ilma et need oleksid seda teadnud, kuni Jeesuse tulekuni.

Kokkuvõttes sisaldab ebausk religiooniga sarnaseid elemente. Religiooni kolm parameetrit, nii nagu Friedrich Schleiermacher, Uku Masing jpt on esitanud, on esiteks intuitiivne müstiline tunnetus ehk tunne, teiseks intellektuaalne ratsionaalne tegevus ehk mõistus ning kolmandaks impulsiivne voluntatiivne toimimine ehk tahe. Ebausu kolm parameetrit oleksid järgmised: (1) intuitiivse tunde valdkond on seotud foobiaga, (2) intellektuaalne mõistuse ala mütoloogiaga ja (3) impulsiivne tegevus maagiaga. Teisisõnu lähtub ebausk hirmust ja usub kartusest innustatult liiga palju: ta usub üleloomulikku ka seal, kus seda pole ja luuletab mütoloogilisi lugusid, mille väljundiks on väärlahendusi pakkuv maagia. Ebausklik hirm kasvab välja algsest jumalakaotuse kogemusest, millele järgneb kõik muu.

Reformatsioonist peale võeti religiooni maagiline element tugeva kriitika alla, heites süüdistusi katoliiklikule sakramentalismile. Valgustusajast alates on mütoloogia olnud kriitika peamiseks objektiks. Selle üle, kui palju kriitika on olnud ülepingutatud, ei ole üksmeelt, kuid maagilisi ja mütoloogilisi elemente on täheldatud niihästi usuleigete kui ka liiginnukate käitumises. Kurjade vaimude maailma olemasolu ei ole vaidlustatav, küll aga võivad erineda praegused arusaamad antiikmaailmas levinud kujutlustest. Eriti võib kohata aga kõikvõimalikku anonüümset foobiat nüüdisajal mitte vähem kui minevikus.

Liialdatud kartus ehk foobia ettekujutatud mütoloogiliste objektide ees, millele reageeritakse maagiliselt, on tänapäevalgi levinud – olgu nn uususundites või ebauskliku inkognito-hirmuna kaasaja religioonitus maailmas. Ebausklik foobia koos tontide ja kurjade vaimude kogemusega on viimselt surmahirm, mis teoloogilise vaate kohaselt sugeneb suhete sassiminekust Jumalaga. «Hirm on Jumalast taganenud inimese põhiline kogemus. Enamik inimesi ei tunnista, et nad on hirmul, kuid ometi avaldub see nende tegevuses: inimene toimib, et oma olemasolu kindlustada. Tao­line hirm on viimselt surmahirm,» ütleb Elmar Salumaa. «Hirm on kodutuse tunne. Sellest tulenebki lakkamatu muretsemine,» mis läbi aegade on koguni «inimese olemise põhiline viis. Inimene rahustab ennast illusioonide ja religiooniga. Suur osa vaimsest ja ainelisest kultuurist on suunatud selle hirmu välja tõrjumiseks teadvusest ning toimib uimastusvahendina. Just selleks on lõbukul­tuur, et pakkuda meelelahutust.»[12]

Jumalakaotuse olukorras, mida valitseb alateadlik hirm surma ees, hääbub ka jumalakartus, sest taandunud on jumalatunnetus. «Kui tänapäeva inimesel jumalakartus puudub, on see selge märk sellest, et ta usub end elavat üksnes selles maailmas, kus talle ei jää enam ruumi kõrgema poole, Jumala jaoks,» kirjutavad Fritz Rienecker ja Gerhard Maier.[13] Igatahes seondub jumalakartuse taandumisel hirmutunne maiste muredega ja tärkab kurjakartus, mida õhutavad situatsioonist tulenevad ohud: koroonaviirus, elektrihinna tõus, ühiskonda liberaliseeriv «uus maailmakord» jne. Väljapääsu maailma kõledast ringkäigust on otsitud kõikidel aegadel, eriti hinduismis ja budismis, et pääseda viimaks nirvaanasse.

Jumalakartus ja arm

Iisraelile antud ilmutuses toimub vastupidi: inimesi ei võeta maailmast välja, vaid Looja annab tunda oma lähedust, heatahtlikkust ja armu. Jumala kohaletulek, mis jõudis lõpule Kristuses, võidab ka hirmu. Nii nagu foobia, taanduvad ka mütoloogia ja maagia. «Meie Issanda Jeesuse Kristuse väge ja tulemist ei ole me teile teatanud mingeid targutavaid müüte jäljendades, vaid me oleme tema suurust näinud oma silmaga» (2Pt 1:16). Jeesuse ilmutus on ajalooline, mida Peetrus pealtnägijana tunnistab (skeptiliste teadlaste seas on moes küll hüpotees, mis eitab tema kirjade autentsust, kuid selleks pole sundivaid argumente). Nõid Siimoni maagia tõrjus Peetrus samuti otsustavalt (Ap 8:9–24). Piibellik ilmutus tähendab kokkupuutumist armulise Jumalaga, kus hirmu asendavad arm ja rõõm. Kui religioonides on kartus põhielemendiks, siis Jeesusest peale on arm ja armastus põhielemendiks.

Jumalakartus kui mysterium tremendum inimliku piiratuse reaktsioonina üleloomuliku ees jääb aga püsima. Jumalakartus on endiselt tõelise tarkuse ja tunnetuse alguseks (Ps 111:10 Õp 1:7). Seepärast räägitakse kartusest Jumala ees või selle puudumisest Piiblis väga palju.[14] See tarkus on seotud püha värinaga Jumala ees (Ps 2:11 119:120), mis viib välja armastuseni, kuni täiuslik armastus ajab Johannese sõnul kartuse välja (1Jh 4:18). Kuid isegi pärast oma kuulsat armastuse ülemlaulu (1Kr 13) kirjutab Paulus: otsige Jumalat «kartuse ja värinaga» (Fl 2:12; vrd 1Kr 2:3 Ef 6:4 2Kr 7:15). «Kartus on inimese refleksiivne reageering üleloomulikule,» kirjutab Philip Yancey.[15] Kõikide konfessioonide autorid on kinnitanud, et mida lähemale saab keegi Jumalale, seda suuremat kontrasti ta tunneb, mis paneb võpatama ja teeb kõhedaks – erinevalt Jeesusest, kelles ei olnud pattu ehk vastuolu Isaga.

Jumalakogemuses esineva kartuse kohta on väga hea selgituse andnud Anselm Grün: «Kartust tuleb siin võtta sõna otseses mõttes ja seda ei tohi nõrgendada aukartuseks. See on kogemus Jumalast, kes saab ära needa ja põrgusse tõugata, kes saab mu eksistentsi hävitada, kellest sõltub mu hea või halb käekäik. Niisugune jumalakartus, mis on sageli seotud hirmuga põrgu ees, näib tänapäeval jäävat Kristuse armastava Isa sõnumi varju.» Sellest hoolimata jääb jumalakartus «tõelise jumalakogemuse põhieelduseks», sest ainult inimene, kes on kogenud võimalust, et ta elu võib nurjumise korral ka «Jumalast kaugel lõppeda, võib Jumalat kogeda kellenagi, kellest sõltub olemine ja mitteolemine.»[16] Sellises kogemuses saadakse ka tundma, et Jumal on lõputult hea ja armuline, kes võtab meilt hirmu.

Ebausklik hirm ja paganlik kartus ei peaks kristlasi enam haarama. Sellegipoolest kogevad nad kurja lööke oma elus, mis pühakute puhul tipnevad koguni kuradi ja tema käsilaste ilmumisega: need on nüüd raevus ja ründavad inimesi, kes neilt on Kristuse kaudu ära võetud.[17] Hirmutavaid elemente leidub ka ufolugudes. Seevastu surmalähedastes kogemustes esineb mõlemaid: hirmu põrgukogemuste puhul, rõõmu taevalike läbielamiste korral.[18] Igatahes peab kristlane teadma, et elav kogemus taotleb kuuluvust, mida tänapäeval veel õigeusklikud selgesti rõhutavad. «Nii nagu patuga võidelnud ja selle võitnud vaimulikud inimesed muutuvad esmalt võimelisteks tajuma vaimulikku maailma, seejärel aga nägema ingleid, nii näevad ka need, kes on andunud räigetele kirgedele, eriti joomisele ja kõlvatusele, ega paranda meelt, kurje vaime ning satuvad nende ikke alla,» ütleb iguumen Nikon.[19]

Lõppkokkuvõttes on olemas kahesugust hirmu: piiratud inimese kartus üleloomuliku ees ning patuse inimese ebausklik hirm. Nii nagu usk on sarnane psüühiliselt, kuid ususuhe otsustab, kas on tegemist Jumala või ebajumalaga, sarnaneb ka hirm psüühiliselt, kuid suhe ja selle iseloom otsustavad, kas ollakse kontaktis jumaliku või deemonliku maailmaga. Kontakt Jumalaga paneb võpatama täis jumalakartust ja kujundab sidet taevase Isaga, kontakt kurjaga kisub deemonite ning ebajumalate mõju alla. Jumalakartus peaks alles jääma, sest kui seda ei ole, siis taandub jumalakogemus kui üleloomuliku tunnetus. Hirm saatana, kuradi ja kurjade vaimude ees peaks aga kaduma, sest selline kartus peegeldab suhtlemiskogemust: kellega suhtled, sellele kuulud, mistõttu tuleb kõigest kurjast hoiduda.

Leidkem tõelist jumalakartust, kus Piibli järgi arm võidab hirmu, et uuendada enda ja ühist elu. Jumala armust osasaamine tugevdab vaimu, et ka maised olud ei muutuks liigselt koormavaks ega soodustaks ebausklikke tühisusi. Jumala armust ja abist saame osa kõikjal seal, kus usume temasse ja võtame kuulda tema sõna: «Ära karda, sest ma olen sind lunastanud, ma olen sind nimepidi kutsunud, sa oled minu päralt» (Js 43:1). «Ma teen su tugevaks, ma aitan sind, ma toetan sind oma õiguse parema käega!» (Js 41:10). Jumalal on õigus oma sõpradele armuline olla ja kui ta seda on lubanud, siis ta ei valeta.

 

Kirjandus:

Grün, Anselm 2013. Alandlikkus ja jumalakogemus. Tartu: Johannes Esto Ühing.

Hiob, Arne 2013. Luterliku dogmaatika alused. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut.

Hiob, Arne 2018. Inimene ja teispoolsus. Teadus ja uskumused tänapäeval. Tallinn: Gallus.

Iguumen Nikon (Vorobjov) 2017. Tõeline kristlus. Vestlused. Kirjad vaimulikele lastele. Tallinn: Püha Issidori Õigeusu Kirjastusselts.

Masing, Uku 1993. Vaatlusi maailmale teoloogi seisukohalt. Tartu: Ilmamaa.

Masing, Uku 2000. Üldine usundilugu. Tartu: Ilmamaa.

Rienecker, Fritz / Maier, Gerhard 2011. Suur piiblileksikon. Tallinn: Logos.

Salumaa, Elmar 2003. Evangeelse eetika alused. Tallinn: EELK Usuteaduse Instituut.

Wislöff, Frederik 2004. Meie Isa palve. Tallinn: Eesti Piibliselts.

Yancey, Philip 2004. Jeesus, keda ma ei tundnud. Tallinn: Logos.

 

[1] Rienecker / Maier 2011: 289.

[2] Aabrahamile (1Ms 15:1), Iisraelile (Js 41:10jj), Joosepile (Mt 1:21), Maarjale (Lk 1:30), Peetrusele (Lk 5:10), Jairusele (Lk 8:50), Paulusele (Ap 18:9), Johannesele (Ilm 1:17) jne.

[3] 2Ms 34:10 Ps 6:11 9:21 78:49 83:16 Js 2:19jj 8:13 Hs 30:13 32:32.

[4] 1Sm 11:7 2Aj 14:13 17:10 20:29 Ii 6:4 7:14 9:34 13:21 23:15j 25:2 30:17 31:23 37:22 Ps 14:5 Jr 32:21 36:24.

[5] Masing 2000: 380; vrd 18jj.

[6] Masing 1993: 276, 316; vrd 2000: 171.

[7] Yancey 2004: 42.

[8] Wislöff 2004: 18.

[9] Hiob 2013: 105; vrd 114jj, 155.

[10] Hiob 2018: 60j.

[11] Hiob 2013: 42.

[12] Salumaa 2003: 64j.

[13] Rienecker / Maier 2011: 289.

[14] 1Ms 20:11 2Ms 20:20 22:2 2Sm 23:3 2Aj 19:7jj Ne 5:9,15 Ii 4:6 6:14 15:4 22:4 28:28 41:14 Ps 5:8 19:10 34:12 36:2 Õp 1:29 2:5 8:13 9:10 10:27 14:26j 15:1633 16:6 19:23 22:4 Js 8:13 11:2j 29:13 33:6 Jr 2:19 32:40 Ml 1:6 Ap 9:31 Rm 3:18 2Kr 5:11 7:1,11 Ef 5:21 1Tm 2:2 3:16 4:7j 6:3-6,11 2Tm 3:5 Tt 1:7 Hb 11:7 12:28 1Pt 1:17 2Pt 3:11 Jd 1:23 jne.

[15] Yancey 2004: 273.

[16] Grün 2013: 44-46.

[17] Hiob 2018: 136j, 194j, 206.

[18] Hiob 2018: 114j, 154.

[19] Iguumen Nikon 2017: 206.

17. sajandi algul ilmus Londonis raamatuke, mis kandis pealkirja: «A True Reporte of three straunge and wonderful Accidents, lately hapened at Pernaw, a Cittie in Liefflande. Wherein is conteyned a Prophesie of the greate Dearth & Famine, which (by reason of the warres in those partes) hath there come to passe in the yeare last past, 1602.» («Tõene teade kolmest kummalisest ja imepärasest juhtumist, mis hiljuti leidsid aset Liivimaa linnas Pärnus, milles sisaldusid suure surma ja nälja ettekuulutused, mis (sõdade tõttu selle piirkonnas) on seal juhtunud eelmisel, 1602. aastal.»)

Mis olid need rahvusvahelist tähelepanu pälvinud kummalised ja imepärased juhtumid, mis Pärnu linnas aset leidsid?

1599. aastal korraldati nimelt ühe Pärnu kaupmehe juures pidusöök, kus viibis ka keegi kohalik kurttumm mees. Keset prassimist tõusis kurttumm mees järsku püsti ja hakkas selge ning kõva häälega pidulisi manitsema, kuulutades neile saabuvat häda ja viletsust:

«…sest Issanda Jumala karistus on ligilähedal: suure tormi ja üleujutusega hävitab ta kurja ja miskit peale karistuse ei saa nende osaks. Selline surm tuleb sel aastal, et inimesed ei leia toitu söömiseks ja keegi ei pääse põgenema hävitava sõja eest: katk, taud ja tapatalgud hävitavad nii noored kui ka vanad, kes praegu elavad, need saavad surema, nii kindlasti saab see sündima: suuri ja kohutavaid imesid kuuldakse ja palju ebardlikke ja värdjalikke lapsi sünnib, otsekui suurendusklaasiks rikastele ja vaestele.»

(Tema sõnad on inglise keelde tõlgitud järgmiselt: «…for the punnishment of the Lord God is neare at hand: with greate stormes and ouverflowing waters, wil he destroy the wicked, and nothing but affliction and punnishment shalbe their portion. Such dearth that yeare shalbe that the people shall not finde any foode for nourishment, nor any way to escape by reason of the troublesome warre to come: great plague pestilence and murren shall destroy both younge and old, ther fore liue ye as if presently ye should die, for surely it is at hand: great and horrible wonders shall ye heare, and so many strange and monstrous children borne, as a looking-glasse both for rich and poore.»)

Seda öelnud, jäi mees taas tummaks. Ta suri järgmisel päeval ning maeti austusega maha. Ettekuulutused aga läksid täide. Päev pärast matuseid tõi üks naine ilmale moondunud pea ja kätega poisslapse. Pärnu linna kohal aga nähti kella neljast kella üheteistkümneni õhtul selges taevas musta linaga kirstu ja selle kandjaid.

«Seepärast, head kristlased, mõelge esmalt tumma mehe ootamatule ja hirmutavale kõnele, teiseks, meenutage värdjaliku lapse sündi ja ta kuju ja, lõpuks, mõtisklege hirmutavate märkide üle, mida oli näha õhus, ja seepeale, alandliku ja kahetseva südamega, kujutage selle kõige traagilist lõppu, tundes kaasa piinas maale ja liivimaalastele…»

(«Therefore good christians, consider first the suddaine and fearfull speech of the Dumbe, secondly, looke uppon, the monstrous birth and the shape of this Childe, and lastly, meditate, uppon the fearful signe saene in the Ayre, and there upon with the humble and penitent hart, imagine the tragical end of all, pittying the afflicted Countrey and people of Lyffeland.»)

Lähemalt saab kõigest sellest ja paljust muust lugeda Tiiu Reimo artiklist «Teated näljahädadest Liivimaal 17. sajandi alguse trükisõnas», kogumikus «Piiri peal», Rahvusarhiivi toimetised 4 (35), Tartu 2021.

«Artiklid, mis on vastu võetud mõlema provintsi peapiiskopi ja piiskoppide ja kogu vaimulikkonna koosoleku poolt, peetud Londonis aastal 1562, et vältida arvamuste lahknemist ja saavutada üksmeel seoses õige usuga.»

Ajalooline taust

16. sajandi usupuhastusliikumine jagas õhtumaise kiriku eri konfessioonideks, mis pidasid vajalikuks oma usku esitada mitmesugustes õpetusliku sisuga usutunnistus­kirjades. Üheks esimeseks sedalaadi kirjutiseks tuleb pidada Augsburgi usutunnistust (Confessio Augustana, edaspidi ka CA), mille Martin Lutheri mõttekaaslased esitasid 25. juunil 1530 riigipäeval keiser Karl V-ndale. Aja jooksul lisandusid sellele teised kirjutised, mis viimaks koguti kokku ja anti 1580. aastal välja Üksmeele raamatu (Liber Concordiae) nime all. Reformatsiooni teised suunad sünnitasid jällegi nendele sobivaid usutunnistusliku sisuga tekste.

Inglise kiriku lõplik lahutus Roomast teostus 1534. a. Ülimuslikkuse aktiga (Act of supremacy), mis kuulutas monarhi Inglismaa Kiriku (Anglicana Ecclesia) kõrgeimaks peaks maa peal. Siiski polnud kuningas Henry VIII (valitses 1509–1547) kavas kirikut luterluse vaimus reformeerida.

Reformimeelsetele jõududele avanes uks alles pärast Henry surma, kui troonile tõusis tema 9-aastane poeg Edward VI (1547–1553). Kirikus viidi läbi rida reforme protestantismi vaimus. Jumalateenistuse korda reformiti ning see muudeti rahvakeelseks, kirikutest eemaldati pühapildid, leidsid aset muudatused teoloogilistes rõhuasetustes. Paraku sai reformiliikumine tagasilöögi kuninganna Mary ajal (1553–1558), kes oli veendunud katoliiklane ning alustas viivitamatult Inglise Kiriku tagasitoomisega Rooma rüppe. Mitmed tähtsamad kirikureformijad hukati ja juba läbiviidud reformid tühistati.

1558. aastal sai Mary surma järel troonile tema poolõde Elizabeth I (1533–1603), Henry VIII ja Anne Boleyni tütar, kes katoliiklaste silmis oli sündinud väljaspool abielu ja oli seega mittelegitiimne valitseja. Kui Mary oli viie aasta eest võimule tulnud, olid kirikureformid lihtinimeste jaoks endiselt midagi välist. Mary fanaatiline katoliiklus andis tõuke liikumiseks protestantlikku suunda. Pealegi eelistasid lihtsad kogudusepreestrid emakeelset jumalateenistust ladinakeelsele ning ametlikku naist konkubiinile.

1559. a. supremaatiaakt kuulutas monarhi kiriku kõrgeimaks valitsejaks (supreme governor). Koos seadusliku alusega pandi paika Inglise Kiriku selgelt protestantlikud õpetuslikud alused – Kolmkümmend üheksa usuartiklit.

Neljakümne kahest artiklist Kolmekümne üheksa artiklini

1553. aastal – vahetult enne kuninganna Mary troonileastumist – ilmusid Nelikümmend kaks usuartiklit, mille peamiseks kavandajaks ja koostajaks oli kuningatruu Canterbury peapiiskop Thomas Cranmer (ametis 1532–1553, hukatud 1556). Viimast võib kahtlemata pidada anglikaani kiriku arhitektiks. Ta oli ka heades suhetes mandri protestantidega, eriti luterlastega. Nimetatud usuartiklid on oma põhiloomult selgelt protestantlikud ning osutusid kümme aastat hiljem arutlusele tulnud Kolmekümne üheksa artikli (edaspidi lühendatult ka 39A) eelkäijaks.

Kolmekümne üheksa artikli põhiautoriks (koos mõnede teiste piiskoppidega) on Matthew Parker, Cranmeri jünger ja austaja ning ametijärglane Canterbury peapiiskopi toolil (1559–1575). Tegelikult ongi Kolmkümmend üheksa usuartiklit põhiosas revideeritud Nelikümmend kaks artiklit, milles võib selgesti ära tunda Cranmeri kätt. Lisaallikana kasutas Parker osaliselt veel luterlikku Württenbergi usutunnistust, mille Württenbergi saadikud esitasid 1562. aastal Trento kirikukogule, ning samuti mitmesuguseid Šveitsi ja Saksa päritoluga kalvinistlikke ideid.

1571 võeti vastu ja kiideti parlamendi poolt heaks 39 artikli lõplik redaktsioon. Väärib märkimist, et see juhtus alles pärast seda, kui paavst Pius V oli ekskommunitseerinud kuninganna Elisabethi ning võimalus Roomaga kokkuleppele jõuda oli luhtunud. Ametlik tekst ilmus nii ladina kui inglise keeles pealkirjaga: «Artiklid, mis on vastu võetud mõlema provintsi peapiiskopi ja piiskoppide ja kogu vaimulikkonna koosoleku poolt, peetud Londonis aastal 1562, et vältida arvamuste lahknemist ja saavutada üksmeel seoses õige usuga».

Siinkohal oleks sobilik esitada artiklite pealkirjad, et anda mingisugunegi ettekujutus nende sisust. Need on järgmised:

1. Usust pühasse Kolmainsusesse, 2. Jumala sõnast ja Pojast, kes sai tõeliseks inimeseks, 3. Kristuse minekust alla põrgusse, 4. Kristuse ülestõusmisest, 5. Pühast Vaimust, 6. Pühakirja piisavusest õndsakssaamisel, 7. Vanast Testamendist, 8. Kolmest usutunnistusest, 9. Päris- ehk sünnipärasest patust, 10. Vabast tahtest, 11. Inimese õigeksmõistmisest, 12. Headest tegudest, 13. Tegudest, mis eelnevad õigeksmõistmisele, 14. Ülemäärastest tegudest, 15. Sellest, et Kristus üksi on ilma patuta, 16. Pärast ristimist tehtud pattudest, 17. Ettemääramisest ja valikust, 18. Igavese õndsuse saavutamisest üksnes Kristuse nime läbi, 19. Kirikust, 20. Kiriku meelevallast, 21. Üldiste kirikukogude meelevallast, 22. Puhastustulest, 23. Koguduse teenimisest, 24. Selle keele kasutamisest koguduses, mida inimesed mõistavad, 25. Sakramentidest, 26. Sellest, et ebaväärikaist vaimulikest ei sõltu sakramentide toime, 27. Ristimisest, 28. Issanda söömaajast, 29. Kurjadest, kes ei söö kasuks Kristuse ihu Issanda söömaajal, 30. Mõlemast kujust, 31 Kristuse ainukordsest ohvrist ristil, 32. Preestrite abielust, 33. Sellest, et peab kõrvale hoidma kogudusest väljaheidetuist, 34. Kiriku traditsioonidest, 35. Jutlustest, 36. Piiskoppide ja vaimulike pühitsemisest, 37. Ilmalikust võimust, 38. Kristlaste varast, mis ei ole ühine, 39. Ristiinimese antavast vandest.

Oliver O’Donovani järgi käsitlevad 39 artiklist 18 Jumalat, inimest ja lunastust ning ülejäänud 21 kirikut, tema korraldust, sakramente ja suhet ilmaliku võimuga.[1] Augsburgi usutunnistuse mõju on tema hinnangul koheselt märgata artiklites Jumala ja Kristuse kohta (1, 2) ning õigeksmõistuõpetusest (11) ja kirikust (19).

Võrreldes Cranmeri 42 artikliga võib täheldada järgmisi muudatusi. Lisatud on artiklid 5 (Pühast Vaimust), headest tegudest (12), armulauast (29, 30), välja on jäetud Cranmeri jaotuse järgi artiklid 10 (armust), 16 (Püha Vaimu teotamisest) ja 39–42 (viimsetest asjadest).

Alljärgnevas ma vaatlen kõrvutavalt usuartiklite ja luterlike usutunnistuskirjade, iseäranis Augsburgi usutunnistuse õpetuslikke seisukohti soterioloogilistes, eklesioloogilistes ja sakramendiõpetuse küsimustes.[2] Just nendes valdkondades tõi reformatsioon kaasa uusi rõhuasetusi. Kõigepealt tuleks aga käsitleda usupuhastuse õpetuslikke lähtekohti ning küsimust Kiriku meelevallast.

Kiriku meelevallast ja õpetuslikest alustest

Renessansiajastu humanismi hüüdlauseks oli ad fontes – «tagasi allikate juurde!», milleks peeti antiigi pärandit. Reformatsioon keskendus omakorda kristliku usu alusdokumendile – Piiblile – ning samuti vanakiriku teoloogilisele pärandile.

Reformaatorite arusaama kohaselt on paavsti ja kirikukogude autoriteet allutatud pühakirjale. Sellega pole öeldud, et neil pole üldse mingit autoriteeti, vaid nimelt et see autoriteet saab lähtuda üksnes pühakirjast. Kiriku autoriteedi problemaatika oli jõuliselt esile kerkinud juba 1518. aastal Martin Lutheri ja kardinal Thomas Cajetani vahelises diskussioonis. Järgmisel aastal disputatsioonil Johannes Ecki ja Lutheri vahel väitis viimane, et kirikukogude otsused pole eksimatud, viidates Konstanzi kirikukogu poolt hukka mõistetud Jan Husile. Eck väitis vastu, et pühakiri saab oma autoriteedi kirikult.

39A nimetavad kolme usutunnistust – Nikaia, Athanasiuse ja Apostlikku –, mida «tuleb täielikult vastu võtta ja uskuda, kuna neid võib ülima kindlusega pühakirja abil tõendada.» (VIII). Selles sõnastuses on nähtud patristilise ajastu kaja, kuna näiteks Kyrillos Jeruusalemmast seletas 4. sajandi keskel katehhumeenidele, et Apostliku usutunnistuse iga lauset on võimalik pühakirjaga kinnitada.[3]

Samas nenditakse, et Kirik ei ole iseendast eksimatu. Artiklis XIX väidetakse otsesõnu, et nii nagu Jeruusalemma, Aleksandria ja Antiookia kirik on eksinud (ilmselt peetakse siin silmas vanas kirikus esile kerkinud hereesiaid ning võitlusi õpetusliku puhtuse eest), nõnda on eksinud ka Rooma kirik, ning mitte ainult tseremooniates, vaid samuti usuküsimustes. Artikli XX järgi on Kirikul küll otsustus­meelevald usuvaidlustes (luterlikust Württenbergi usutunnistusest üle võetud väide, mis muide pahandas eriti puritaane[4]) ning voli kindlaks määrata tseremooniaid ja usulisi riitusi, kuid ta ei saa kehtestada midagi sellist, mis on vastuolus kirja pandud Jumala sõnaga: «Kirikul on voli kindlaks määrata riitusi ehk tseremooniaid ning meelevald usuvaidlustes. Ja siiski pole Kirikul õigust sisse seada midagi, mis on vastuolus kirja pandud Jumala sõnaga, nõndasamuti ei või ta seletada üht kirjakohta nii, et see sattub vastuollu teisega.»

39A jagavad ka reformatoorset printsiipi pühakirja piisavusest (sola scriptura). Artiklis VI öeldakse: «Pühakiri sisaldab kõiki õndsusvajalikke asju: mida iganes seal pole lugeda või mida ei saa tõendada, seda ei tule nõuda üheltki inimeselt, et seda usutaks kui usuartiklit või peetaks õndsusvajalikuks.»

Huvitaval kombel jätkub kõnealune artikkel pühakirja kanooniliste teoste loeteluga (see puudub Cranmeri Neljakümne kahes artiklis). Apokrüüfide kohta öeldakse, et neid loeb Kirik elus eeskuju ammutamiseks ja eluviiside juhtnööriks, kuid neile ei tohi rajada mistahes doktriini. Luterlikud usutunnistuskirjad seevastu ei esita kaanoni ulatust, nagu seda teevad reformeeritud usutunnistuslikud dokumendid ja ka Trento kontsiil.

Eraldi artikkel (VII) on pühendatud Vana ja Uue Testamendi vahekorra selgitamisele. Selles seletatakse, et VT ei ole vastuolus UT-ga, kuna «nii Vanas kui Uues Testamendis pakub Kristus, kes on ainus vahendaja Jumala ja inimese vahel, olles nii Jumal kui inimene, inimkonnale igavest elu…» Sellega on pühakirja keskmesse seatud Kristus ning rõhutatud tema kui ainsa vahendaja rolli. Moosese Seaduse sätted, mis puudutavad «tseremooniaid ja riitusi», ei ole kristlastele ja kristlikele võimukandjatele siduvad.

Niisiis on 39A järgi kiriku õpetuse ja praktika aluseks üksnes pühakiri, mille keskmes on Kristus ja mis sisaldab kõik õndsusvajaliku. Kiriku õpetusautoriteet usuküsimustes küll säilib, ent on siiski selgesti allutatud pühakirjale.

Soterioloogia

Reformatsiooniliikumine ei nõudnud üksnes mõningate hädavajalike kirikureformide läbiviimist, vaid kristliku usu põhiseisukohtade põhjalikku ümberhindamist, seda muidugi pühakirja valgusel. «Reformatoorne avastus» keskendus soterioloogiale, inimese lunastamisele – või veelgi täpsemalt, tema õigekssaamisele Jumala ees –, olles seega seotud nii kristoloogia kui antropoloogiaga.

Paraku ei kõlanud usupuhastuse õpetus inimese lunastamisest ühel häälel. Kui õpetus õigekssaamisest usu läbi on keskne kõikides reformatsiooni peavooludes – tõsi, veidi erinevate rõhuasetustega –, siis vaidlused või arutlused tekkisid nii vaba tahte, heade tegude vajaduse kui ettemääratuse küsimustes, seda nii 16. sajandi usupuhastuses tekkinud konfessioonide vahel kui sees.

Kolmekümne üheksast artiklist on üheksa (artiklid IX–XVII) pühendatud hamartoloogilistele ja soterioloogilistele küsimustele nagu pärispatt, vaba tahe, õigeksmõist, head teod, ettemääramine, pääsemine üksnes Kristuse kaudu jne. Nad paiknevad kohe pärast sissejuhatavaid artikleid, mis käsitlevad õpetust Jumalast ning usu alusnorme – pühakirja ja vanakiriklikke usutunnistusi.

Nii CA II kui 39A IX ja X õpetavad, et Aadama langusest saadik (post lapsum Adae) on iga inimene sündinud Jumala viha alla ning võimetu omast jõust Jumala poole pöörduma. CA II ja 39A IX peavad vajalikuks siinjuures viidata pärispattu eitanud Pelagiuse ja tema pooldajate hereesiale, mis lõhestas 4. sajandi kirikut.

Õigeksmõistuõpetust on nimetatud articulus stantis et cadentis ecclesiae, s.t õpetuseks, millega koos kirik kas seisab või langeb. On ajalooline tõsiasi, et õigeksmõistuõpetus tõusis reformatsioonikirikute rõhuasetustes esikohale. Kui kõrvutada CA IV – mis on Augsburgi usutunnistuse olulisemaid peatükke – ja 39A XI, siis võib öelda, et õigeksmõistuõpetuses järgivad 39A Augsburgi usutunnistuse joont. 39A XI ütleb: «Meid arvatakse Jumala ees õigeks üksnes meie Issanda ja Lunastaja Jeesuse Kristuse teene tõttu, usu kaudu ja mitte meie tegude ja hüvituste tõttu.»

Luterlike usutunnistuskirjade järgi käsitletakse õigeksmõistu forensilisena, s.t esmalt inimese õigeks tunnistamisena ja alles siis õigeks tegemisena Jumala poolt. 39A XI kasutab selles seoses väljendit  «We are accompted [accounted] righteous», mis muide ei esine Cranmeri 42A vastavas artiklis. 39A ladinakeelses tekstis vastab sellele termin reputo ‘arvesse võtma, arvestama’ (…iusti coram Deo reputamur), CA IV kasutab mõistet imputo ‘arvele panema, teeneks arvama, omistama’ (Hanc fidem imputat Deus pro justicia coram ipso). See õigeksmõistmine või täpsemalt, õigeks arvamine sünnib «Issanda ja Lunastaja Jeesuse Kristuse teene tõttu» (CA: «…armust, Kristuse pärast: kui tõega usume, et Kristus meie eest on kannatanud ja et meile tema ohvrisurma pärast patud andeks antakse…»).

Nii CA IV kui 39A XI välistavad õigeksmõistmise meie tegude ja teenete (opera et merita) tõttu. See juhib paratamatult küsimuse juurde, millist rolli etendavad reformaatorite arvates head teod inimese lunastamise protsessis – küsimuse, mis poleemilise ägedusega esitati juba 16. sajandi vaidlustes.

Louis Weili arvates järgivad 39A heade tegude küsimuses anglikanismile tüüpilist via media joont üheltpoolt roomakatoliku kirikule omase heade tegude ülerõhutamise ning teisalt Lutherile omistatud vaate vahel, mis lükkab tagasi heade tegude vajaduse uskliku elus.[5]

Olgu märgitud, et vaidlus heade tegude üle võttis luterluses maad pärast Lutheri surma Augsburgi interimi (1548) tõttu, mil evangeelne tiib oli sunnitud mööndusi tegema katoliiklikule praktikale. Sel perioodil õpetasid Philipp Melanchton ja eriti Georg Major, et head teod on vältimatud õndsuse saavutamiseks. Neile astus vastu Nikolaus von Amsdorf, kes püüdis Lutheri algset vaadet päästa sel teel, et tunnistas head teod koguni kahjulikuks. Sellega tahtis ta öelda seda, et õndsuse taotlemisel ei tohi usaldada häid tegusid, vaid peab tuginema üksnes Kristuse armuteole.[6] Lõplikult lahendas luterluse piires vaidluse Ühtsus- ehk Konkordiavormel (1577), millega ühelt poolt tõrjutakse heade tegude pidamine õndsusvajalikuks, kuid teisalt nenditakse, et tõeline ja elav usk toob esile häid tegusid, nagu hea puu kannab vilja.[7]

Tegelikult võtab juba CA XX Lutheriga võrreldes mõnevõrra pehmema hoiaku ja õpetab, et «häid tegusid tuleb teha ja peabki tegema, mitte et sellega püüda endale armu välja teenida, vaid seepärast, et Jumal neid tahab.» (B. Lohse märgib, et ka Luther ise ei ole kunagi taotlenud, et tema seisukoht selles küsimuses võiks saada reformatsiooni mõõdupuuks.[8]) Heade tegudega pole niisiis CA õpetuse kohaselt võimalik Jumalat lepitada ega andeksandmise armu välja teenida. Samal kombel õpetab 39A artikkel XII: «Kuigi head teod, mis on usu viljad ja järgnevad õigeksmõistmisele, ei saa kõrvaldada meie patte ja jääda püsima Jumala kohtumõistmise ees, on nad siiski Jumalale meeldivad ja vastuvõetavad Kristuses ja kasvavad vältimatult välja õigest ja elavast usust.»

Louis Weil tahab siin millegipärast näha vastuolu anglikaani ja luterliku käsitluse vahel, rõhutades luterluse palju rohkem polariseeritud hoiakut heade tegude küsimuses.[9] Minu arvates ei saa me siin siiski rääkida mingist põhimõttelisest vastuolust 39A ja luterliku positsiooni vahel.

Õigeksmõistuõpetusega on otseselt seotud küsimus inimese vabast tahtest. Luther oli oma poleemikas Rotterdami Erasmuse vastu avaldanud seisukohta, et inimese tahe on orjastatud (teoses De servo arbitrio, 1525). Sellega pidas ta silmas – vastukaaluks humanist Erasmusele ja renessanssi antropotsentrismile –, et pattulangusjärgse inimese tahe ei ole vaba õndsuse omandamisel.

Aastakümneid hiljem seletas range luterlane Matthias Flacius – erinevalt Melanchtonist, kes õpetas inimese tahte koostööd Jumalaga õigeksmõistmise protsessis –, et inimene on pöördumisel täiesti passiivne nagu kivirahn (truncus). CA oli selleski küsimuses võtnud leebema positsiooni ja õpetas, et inimese tahe on vaba mõistusele alistatud asjus (res rationi subiectae), s.t näiteks elukorraldusse puutuvais küsimusis, kuid ilma Püha Vaimu abi ja armuta on inimesel võimatu Jumalale meelepärane olla (CA XVI).

Nii Cranmeri koostatud 42A art. IX kui 39A art. X õpetavad, et ilma Jumala armuta Kristuses (without the grace of God by Christ) ei ole inimesel võimalik teha head ega pöörduda ja uskuda Jumalasse omast jõust ja heade tegude abil: «Pärast Aadama langust on inimese olukord selline, et ta ei saa pöörduda ega ennast valmis seada oma loomulikust jõust ja headest tegudest, et uskuda ja Jumalat paluda. Järelikult ei suuda me teha häid, Jumalale meelepäraseid ja vastuvõetavaid tegusid ilma Jumala armuta, mida pakub Kristus…»

Sellega jagatakse luterluses rõhutatud seisukohta inimese piiratud tahtevabadusest ning vajadust Jumala armu järele lunastusprotsessis.

Omaette soterioloogiliseks teemaks on õpetus inimese ettemääratusest või äravalitusest (praedestinatio) kas õndsuseks või hukatuseks – õpetus, mida CA ei käsitle, kuna usupuhastuses tuli see erilise jõuga esile alles Jean Calvini teoloogias. Viimane defineeris predestinatsiooni kui «Jumala igavest korraldust, mille kohaselt ta ise otsustas, mis tema tahte järgi igast inimesest peab saama. Sest inimesi ei looda kõiki ühesuguse määratlusega, vaid osale neist on juba ette määratud igavene elu, teisele osale aga igavene hukatus.»[10]

Cranmer, kes sõnastas artikli «Ettemääramisest ja valikust» (art. XVII nii 42A kui 39A), ei kõnele siin ettemääramisest hukatusse, vaid üksnes ettemääramisest eluks, mis on «Jumala igavene kavatsus, mille Ta enne maailma loomist on püsivalt oma salajast tundmist mööda seadnud, et päästa needusest ja hukatusest need, keda Ta on inimsoost välja valinud Kristuses, ja tuua nad Kristuse läbi igavesse õndsusesse.»

Ühtsusvormel ei tunnusta kahekordset predestinatsiooni õndsuseks ja hukatuseks, vaid kasutab mõistet aeterna Dei electio (Jumala igavene äravalimine) Kristuses avalikuks saanud armuvaliku mõttes (Ef 1:4).[11]

Niisiis ei lähe 39A õpetus ettemääramisest ja valikust kaasa kalvinistliku (ja peab ütlema, et ebapiibelliku) kahekordse predestinatsiooniga, vaid jääb püsima pühakirjalisele alusele.

Õpetus kirikust ja vaimulikust ametist

Mahukam osa Kolmekümne üheksast artiklist (art. XIX–XXXIX) on pühendatud kiriku, vaimulikkonna, sakramentide ning kiriku ja ilmaliku võimu vahekorra teemale. Kuigi reformatsioon ei taotlenud mingisuguse uue kirikukäsitluse esitamist, tuli seoses ilmsiks saanud kirikulõhega ning vastaspoole süüdistustega uute kirikute asutamisest rõhutada olulisemaid eklesioloogilisi alusprintsiipe.

Kiriku olemuse defineerib 39A XIX, järgides siin kui mitte sõna-sõnalt, siis vähemalt sisuliselt CA VII teksti: «Kristuse nähtav kirik on usklike kogudus, milles kuulutatakse puhast Jumala sõna ja talitatakse õigesti sakramente, nagu Kristus on seadnud.»

CA ladinakeelne tekst kõneleb kirikust kui pühade osaduskonnast (communio sanctorum), samas kui saksakeelne tekst kasutab siinkohal väljendit Versammlung aller Glaubigen. 39A ladinakeelses tekstis öeldakse kiriku kohta coetus fidelium.

Cranmer on siin üle võtnud Augsburgi usutunnistuse kirikukäsitluse, mille kohaselt on Kirikul kaks tunnust (notae), nimelt Jumala sõna (CA: evangeeliumi) puhas kuulutamine (39A ladinakeelne versioon: verbum Dei purum praedicatur) ja sakramentide õige jagamine (recte administrantur). Vanakiriklikud usutunnistused, mis säilitasid oma autoriteedi nii luterlaste kui anglikaanide jaoks, nimetavad küll nelja kiriku kriteeriumi – nimelt et kirik on üks, püha, apostlik ja katoolne –, kuid reformaatorid pidasid vajalikuks rõhutada eriliselt kahte tunnust. Selles mõttes on iseloomulik, kui Edwardi-aegne protestantlikult meelestatud Gloucesteri piiskop John Hooper märgib (surnud 1555): «Need kaks tunnust, Jumala sõna õige kuulutamine ja sakramentide õige tarvitamine näitavad, mis ja kus tõeline kirik on. Ja kus pole seda õpetust ja sakramentide õiget kasutamist, seal pole ka kirikut.»[12]

Huvitaval kombel on  39A kõnealusele artiklile lisatud märge kiriku ekslikkuse kohta (mida ma käsitlesin juba eespool ja mis seetõttu jääb siin esitamata), mis võib avalduda nii praktilistes küsimustes kui ka usuasjus. Loomulikult pole sellega tahetud väita, et kiriku õpetusamet ja õpetusautoriteet on alati ekslikud ja seetõttu hüljatavad – reformaatorid uskusid, et kirik elab Püha Vaimu juhtimise all –, vaid pigemini seda, et kiriku õpetus peab olema allutatud Jumala sõnale.

CA VII järgi piisab kiriku ühtsuseks sellest, kui valitseb üksmeel evangeeliumi õpetuses ja sakramentide toimetamises (satis est consentire de doctrina Evangelii et administratione Sacramentorum). Pole vajalik (nec necesse est), et inimeste poolt sisse seatud traditsioonid, riitused ja tseremooniad oleksid samasugused igal pool. Niisamuti deklareerib 39A XXXIV: «Ei ole vajalik, et traditsioonid ja tseremooniad oleksid igas paigas samad või ülimalt sarnased, kuna igal ajal on nad erinenud ja neid võib muuta maa, ajastu või kommete eripära kohaselt, kui ainult ei seataks sisse midagi, mis on vastuolus Jumala sõnaga.»

Omaette teema 16. sajandi usupuhastuslikus eklesioloogilises mõtlemises oli küsimus välisest ja varjatud kirikust. Reformatsiooni spiritualistlik suund eitas kiriku institutsionaalset iseloomu ja nimekristlust ning asetas rõhu usu ja elu tihedale seotusele, mistõttu tõeline kirik sai eksisteerida üksnes teadlikult kristliku elu kasuks otsustanud inimeste juures.

Luterlus rõhutas seevastu seisukohta, et väline ja varjatud, tõeline kirik ei ole kaks kirikut, vaid ikkagi ühe Kristuse kiriku kaks aspekti. Lutheri jaoks oli tõeline kirik küll varjatud, kuna selles valitseb ainult Kristus ja tema sõna. Ta nimetab kirikuks mitte välist institutsiooni, vaid «hingede vaimulikku kogu ühises usus», mis ei vaja hierarhiat, preesterkonda ega õpetusametit.[13]

Nii CA VIII kui 39A XXVI käsitlevad välispidist kirikut, mis selles maailmas eksisteerib, segakirikuna (corpus mixtum), kus patused on alati läbisegi õigetega ja milles vagade seas leidub rohkesti valekristlasi, teesklejaid ja lausa patuseid. Sellegipoolest mõjuvad sakramendid ka siis, kui neid toimetavad ebaväärikad preestrid – 39A XXVI: «Kuigi nähtavas kirikus on patused alati läbisegi õigetega ning mõnikord on neil ülim meelevald sõna ja sakramente teenida, ei tee nad seda siiski enda, vaid Kristuse nimel ja tegutsevad tema käsul ja meelevallaga, nõnda et me võime nende teenistusest osa saada nii Jumala sõna kuuldes kui sakramente vastu võttes.»

Mis puutub kiriku katoolsust ja universaalsust, siis selle küsimuse juurde tulen ma käesoleva artikli kokkuvõtvas osas. Senini võib aga nentida, et 39A kirikukäsitlus järgib üldiselt luterlikku – Augsburgi usutunnistuse – joont. Peab vaid meeles pidama, et ei CA ega 39A esita ammendavat õpetust kirikust, piirdudes vaid teatud oluliste asjade markeerimisega.

Sama võib öelda ka vaimuliku ameti kohta, mida (nagu CA XIV) mõistetakse jutlustamise ja sakramentide jagamise ametina, mis eeldab korrakohast kutsumist. 39A art. XXIII õpetab: «Kellelgi pole õigust koguduses enesele võtta avaliku jutlustamise või sakramentide jagamise ametit, kuni ta pole korrakohaselt kutsutud ja seda tegema volitatud. Ja need, kes peaksid korrakohaselt hindama kutsutuid ja seatuid, kes valitakse ja kutsutakse sellesse töösse inimeste poolt, kellele on antud avalik voli nende üle koguduses, kutsuda ja saata vaimulikke Issanda viinamäele.»

Oluline erinevus CA ja 39A vahel tuleb esile vaimulike ordineerimise küsimuses. 39A XXXVI näeb nimelt ette piiskopliku ordinatsiooni: «Peapiiskoppide ja piiskoppide pühitsemise ning preestrite ja diakonite ametisse seadmise raamat, mis hiljaaegu on välja antud Edward Kuuenda ajal ja kinnitatud samal ajal parlamendi autoriteediga, sisaldab kõike vajalikku sellisteks pühitsemisteks ja ametisse seadmisteks ega ole seal midagi, mis iseendast oleks jumalatu ja seotud ebausuga. Ja seega keda iganes on ordineeritud ja ametisse seatud selle raamatu korra järgi, alates ülalnimetatud kuningas Edwardi teisest aastast kuni praeguse ajani ja edaspidi ordineeritakse sama korra kohaselt, seda me määrame õigelt, korrakohaselt ja seaduslikult pühitsetuks ja volitatuks.»

Piiskopliku ordinatsiooni nõuet ei leia luterlikes usutunnistuskirjades, kuigi need põhimõtteliselt – vaatamata kogu kriitikale hierarhia aadressil – ei hülga piiskopiametit. CA-s on piiskopiamet, mis seisneb «evangeeliumi kuulutamises, pattude andeksandmises, õpetuslike asjade otsustamises, väärõpetuse tõrjumises ja jumalatute kõrvaldamises kiriku osadusest» (CA XXVIII), igatahes eeldatud. See, et luterlikud reformaatorid ei esitanud piiskopliku ordinatsiooni nõuet, on ühelt poolt tingitud vaimuliku ameti sellisest mõistmisest, et piiskopi ja preestri vahel pole põhimõttelist erinevust (seisukoht, mida luterlased uskusid pärinevat vanast kirikust), teisalt ajaloolisest tõsiasjast, et Saksamaal ühinesid usupuhastusega vaid mõned piiskopid ning luterlik kirik pidi ennast korraldama teistel alustel.

Anglikaani kirik säilitas piiskopiameti, deklareerides vaid, et Rooma piiskopil ehk paavstil pole Inglise kuningriigis mingit autoriteeti. R. A. Norrise sõnul on piiskopiamet ja ühes sellega piiskopi ja preestri funktsioonide eristamine Inglise reformatsioonis lihtsalt antus.[14] 1549. aasta Üldise Palveraamatu ordinatsioonikorra sissjuhatuses rõhutatakse kolmekordse vaimuliku ameti pärinemist apostlitelt ja selle jätkumise vajadust. Hilisemal ajal on Inglise Kirik järjekindlalt rõhutanud «ajaloolise piiskopiameti» (mõiste, mis pärineb 19. sajandist) tähtsust kirikule, kuigi 16. sajandil ei olnud probleemiks Mandri-Euroopast tulnud protestantlike vaimulike tunnustamine, kes olude sunnil ei olnud piiskopi poolt ordineeritud.

Sakramendid

Poleemika sakramendiõpetuse üle oli avanud juba Martin Luther, kui ta kritiseeris teravalt roomakatoliiklikku sakramendikäsitlust ning pidas pühakirjapäraseks kõneleda ainult kahest Kristuse seatud sakramendist: ristimisest ja armulauast (pihi kui sakramendi suhtes oli ta kõhkleval positsioonil). Muide, on ajaloo iroonia, et teoloogiahuviline Henry VIII pälvis paavstilt 1521. aastal «usu kaitsja» tiitli just traditsioonilist sakramendiõpetust ja seitset sakramenti kaitsnud kirjutise eest.

Sakramentide tähenduse defineerimisel toetub 39A XXV Augsburgi usutunnistuse 13. peatükile (milles esitatud sakramendi definitsioon signa et testimonia voluntatis Dei erga nos oli suunatud õieti Ulrich Zwingli vastu), väites: «Kristuse seatud sakramendid ei ole üksnes märgid või sümbolid kristlaste usu äratundmiseks, vaid meile kehtiva armu ja Jumala hea tahte kindlad tõendid ja tunnusmärgid, mille läbi Ta nähtamatult meis tegutseb ja mitte ainult ei kasvata, vaid ka tugevdab ja kinnitab meie usku Temasse.»

Sakramentide arvuks kujunes usupuhastuses üldiselt kaks, kuigi Melanchton on Apoloogias valmis laiemas mõttes sakramendiks nimetama kõike seda, «mis rajaneb Jumala käsul ja millele on antud tõotus», nagu palve, almuste andmine jne. (Kitsamas mõttes on Apoloogia järgi kolm sakramenti: ristimine, armulaud ja absolutsioon.[15])

39A XXV teeb vahet kahe evangeeliumi sakramendi ja nende viie vahel, mida «üldiselt kutsutakse sakramendiks», kuid mille pole ristimise ja armulauga siiski võrreldavad, kuna neil puudub jumalik seadmine: «Neid viit, mida üldiselt kutsutakse sakramendiks, nimelt konfirmatsioon, piht, vaimulik amet, abielu ja viimne võidmine, ei tule arvata evangeeliumi sakramentideks, kuna nad on tekkinud osalt apostlite väärast järgimisest, osalt on nad eluseisused, mis pühakirjas lubatud. Siiski pole neil samasugune olemus ristimise ja Issanda söömaaja sakramendiga, sest nad pole Jumala poolt seatud nähtavad märgid või tseremooniad.»

Ristimise osas ei tekkinud Rooma kiriku ja reformatsiooni peasuundade vahel suuremaid lahkarvamusi. Augsburgi usutunnistus õpetab, et ristimine on õndsusvajalik ja et selle läbi pakutakse armu. Ka lapsi tuleb ristida. 39A XXVII ütleb, et ristimine pole üksnes märk ja tunnus, millega saab kristlasi eristada ristimata inimestest, vaid ka uuestisünni märk. Samas kinnitatakse väikelaste ristimise tava säilitamise vajadus, kuna see on kooskõlas Kristuse seadmisega.

Armulauaõpetuses lükkas usupuhastus üksmeelselt tagasi keskaegse rooma kiriku transsubstantsiatsiooniõpetuse. Tee selleks oli avanud Luther oma traktaadiga «Kiriku Paabeli vangipõlvest» (1520). Lutheri kriitika oli suunatud skolastilise teoloogia «uue lähenemise» ja mitte Kristuse reaalpresentsi vastu: «Rohkem kui tuhat kakssada aastat uskus kirik õigesti ja selle aja jooksul ei maini pühad isad mitte kunagi ega kusagil seda «transsubstantsiatsiooni» (milline pretensioonikas sõna ja mõte!), kuni viimase kolmesaja aasta vältel hakkas kirikusse tungima Aristotelese pseudofilosoofia, mis palju asju on valesti seletanud…»[16]

Reformatsioon aktsepteeris ka üksmeelselt armulaua jagamise mõlemal kujul (CA XXII; 39A XXX), mida olid nõudnud juba varasemad reformiliikumised keskaegses kirikus (näiteks Jan Hus).

Kalvinismi ehk täpsemalt reformeeritud teoloogia mõju Inglise Kiriku usuartiklitele avaldub eriti selgelt armulauaõpetuses. Veel 1543. aastal aktsepteeris Cranmer transsubstantsiatsiooniõpetust, kuid sattus 1548. aasta paiku üha enam Šveitsi usupuhastuslike vaadete mõju alla. Mandrilt tuli tollal Inglismaale mitmeid nimekaid protestante, teiste seas Martin Bucer Strassburgist, kes sai teoloogiaprofessori koha Cambridge’i ülikoolis. Kui Bucer oli armulaua küsimuses suhteliselt mõõdukas, siis mõned teised esindasid enam zwingliaanlikke vaateid. «Tänu Jumalale,» kirjutas üks noor inglise zwingliaan, «[Piiskop] Latimer on hakanud pooldama meie õpetust armulauast, niisamuti ka Canterbury peapiiskop ja teised piiskopid, kes siiani paistsid olevat luterlased.»[17]

Kui võrrelda armulaua küsimuses 1552. a. Palveraamatut 1549. a. väljaandega, siis torkab koheselt silma reformeeritud mõju suurenemine. Varasemas versioonis ütleb preester armulauda jagades: «Issanda Jeesuse Kristuse ihu (veri), sinu eest antud (valatud), hoidku sinu ihu ja hinge igaveseks eluks.» 1552. a. väljaanne aga sätestab formuleeringu: «Võta ja söö seda selle mälestuseks, et Kristus suri sinu eest… Joo seda selle mälestuseks, et Kristuse veri valati sinu eest.»

Cranmeri koostatud 42A artiklis XXIX võib märgata tugevat Šveitsi reformatoorse teoloogia, ja nimelt Zwingli mõju. Leiva ja veini vastuvõtmist «õigesti, väärikalt ja usuga» nimetatakse küll osasaamiseks Kristuse ihust ja verest, kuid selgesti taunitakse katoliiklikku transsubstantsiatsiooniõpetust ning samuti eitatakse luterlikku arusaama Kristuse ihu reaalpresentsist armulaua elementides. Argumendiks on, et kuna Kristuse ihu ei saa samaaegselt viibida erinevates paikades, vaid on Pühakirja õpetuse kohaselt üles võetud taevasse, siis ei pea ükski kristlane «uskuma ega avalikult tunnistama Kristuse liha ja vere reaalset ja ihulikku (nagu nad seda kutsuvad) ligiolu Issanda söömaaja sakramendis.»

Selles artiklis võib kohata poleemikat luterliku ubikviteediõpetuse vastu. Luther oli püüdnud selgitada Kristuse reaalset viibimist armulaua elementides filosoofilise õpetuse abil Kristuse kirgastatud ihu kõikjalolemisest (ubiquitas). Zwingli, kelle armulauakäsitlus oli pigemini spirituaalne, õpetas seevastu, et ülendatud Kristus viibib taevas ega saa seetõttu olla ihuliselt mujal.[18] Calvini järgi on armulaud «taevane sündmus» (coelestis actio) ning saladus, et «Kristust, kes taevasse jääb, meie poolt vastu võetakse», sünnib Püha Vaimu toimel.[19]

Augsburgi usutunnistuse ladinakeelsest tekstis öeldakse Kristuse ihu ja vere kohta armulauas vere adsint, s.o «tõeliselt olemas», ning Melanchtoni koostatud Apoloogias rõhutatakse veelgi Kristuse reaalpresentsi: «…me tunnustame õpetust, et Kristuse ihu ja veri on Issanda söömaajal tõeliselt ja olemuslikult ligi ja et neid tõeliselt antakse nähtavate ainete, leiva ja veiniga neile, kes sakramenti vastu võtavad.»[20] Väärib märkimist, et kuigi CA hülgab transsubstantsiatsiooniõpetuse, ei lõpe artikkel X muidu kasutatava damnatsiooniga eksiõpetuste kohta, vaid ütleb pehmemalt, et «teisiti õpetajad lükatakse tagasi» (improbant secus docentes).

Kui võrrelda 39A artiklit XXVIII oma eelkäija, 42A artikliga XXIX, siis võib täheldada mõnevõrra leebemat sõnastust, nimelt et «söömaajal antakse, võetakse ja süüakse Kristuse ihu üksnes taevasel ja vaimulikul viisil, ja see vahend, mille kaudu Kristuse ihu söömaajal vastu võetakse, on usk.»

Inglismaa Kiriku Katekismuses (põhiosas aastast 1549), mida sakramentide küsimuses täiendas 1604. aastal toompraost ja hilisem piiskop John Overall, öeldakse vastuseks küsimusele armulaua tähenduse kohta, et see on «Kristuse ihu ja veri, mida täiesti ja tõesti antakse ja vastu võetakse [verily and indeed taken and received] uskliku poolt Issanda söömaajal.»[21] Selline formuleering kahtlemata õpetab reaalset ja tegelikku osasaamist Kristuse ihust ja verest ning kajastab seda suunda anglikanismis, mis ei tundnud end kuigi õnnelikuna sakramendiõpetusse hiilinud kalvinismi üle ning püüdis seda ettevaatlikult korrigeerida.

W. R. Crockett leiab, et Cranmeri ja hiljem Richard Hookeri (1554–1600) arusaama armulauast võib pigemini pidada õpetuseks reaalsest osasaamisest Kristuse ihust ja verest Issanda söömaajal ja mitte niivõrd õpetuseks Kristuse reaalpresentsist. Anglikanismi armulauaõpetust võiks seega nimetada «retseptsionismiks», kuna siin on rõhk Kristuse vastuvõtmisel uskliku armulaualise poolt ja mitte Kristuse reaalsel kohalolekul leivas ja veinis.[22]

Kokkuvõtte asemel: katoolne ja reformatoorne aines 39-s artiklis

Anglikanismi varased teoloogid püüdsid igati tõrjuda mõtet, et usupuhastuses on sündinud uus kirik. Richard Hooker kirjutab katoliikliku leeri süüdistustele vastates: «Nad küsivad meilt, kus kohas meie kirik end varjas, millises koopas ta magas und nõnda palju aastaid enne Martin Lutheri sündi. Nagu oleks Luther rajanud ühe uue Kristuse kiriku. Ei, Kristuse kirik, mis oli algusest, on ja püsib kuni lõpuni.»[23]

Samal lainel liigub ka anglikaani teoloog ja piiskop John Jewel (1522–1571): «Me usume, et on olemas üksainus Jumala kirik ja et see pole suletud (nagu minevikus juutide seas) mõnda maailma nurka või kuningriiki, vaid on katoolne ja universaalne ning levinud kõikjal üle kogu maailma. Nõnda siis pole nüüd enam ühtegi rahvast, kes õigusega võiks kurta, et nad on välja jäetud ega saa olla üks kiriku ja Jumala rahvaga. Ja see kirik on Kristuse kuningriik, ihu ja mõrsja, ning Kristus üksi on selle kuningriigi valitseja, Kristus üksi on selle mõrsja peig.»[24]

Viimselt ütleb ka Augsburgi usutunnistus (art. XXII), et esitatav õpetus «on selgesti rajatud Pühakirjale ega ole vastuolus üleilmse kristliku kiriku või Rooma kirikuga.» Ka Melanchton kõneleb Apoloogias selgesõnaliselt katoolsest või universaalsest kirikust, mis koosneb kõikidest maailma hajutatud inimestest, kes on evangeeliumi osas sama meelt ja kellel on sama Kristus, sama Püha Vaim ja sakramendid.[25]

Paljudele anglikaani teoloogidele meeldib vaadelda anglikaani kirikut kui via media’t roomakatoliikluse ja protestantismi vahel. Isegi katoliiklik teoloog Hans Küng rõhutab korduvalt, et anglikaani kiriku näol oli tegemist reformitud katoliiklusega, mis järgis usupuhastuse põhimõtteid liturgias ja kommetes, kuid säilitas katoliikluse teoloogias ja kiriklikus praktikas.[26] Tema arvates ajas kuninganna Elizabeth kiriklikes asjades ettevaatlikku ja tarka poliitikat, vältides nii Rooma kui luterluse ja kalvinismi mõju.

Siiski paneb 39 usuartikli selgelt protestantlik laad liigitama anglikaani kirikut pigemini tüüpiliselt protestantlikuks kui kusagil katoliikluse ja protestantismi vahel omaette seisvaks konfessiooniks. Küsitavaks jääb ka reformitud katoliikluse nimetuse omistamine üksnes anglikaani kirikule. G. Bray hinnangul on 39 usuartikli teoloogia kompromissitult protestantlik ja toonilt koguni kalvinistlik.[27] P. Toon möönab jällegi artiklite eklektilist laadi, pidades silmas neis sisalduvat erineva päritoluga ainest.[28] Vanakiriklikul alusel on artiklite seisukohad trinitaarsetes, kristoloogilistes ja pärispatuga seotud õpetustes, luterlikud evangeeliumi ja õigeksmõistmisega seotud küsimustes. Kalvinistliku värvinguga on artiklite armulauakäsitlus.

Kui kõrvutada 39 usuartikli seisukohti Kiriku autoriteedi, õigeksmõistuõpetuse ja eklesioloogia küsimustes reformatsiooni luterliku suuna usutunnistuskirjadega, eriti Augsburgi usutunnistusega, siis tuleb ilma kahtluseta nentida põhimõttelist kokkulangevust. 39A seavad usu ülimaks juhtnööriks ja normiks pühakirja ehk Piibli, mille kõrval on kirikul küll teatav autoriteet ja meelevald, kuid siiski puudub tal voli kehtestada või õpetada asju, mis on vastuolus pühakirjaga. Õigeksmõistu, vaba tahte ja heade tegude problemaatika käsitlemisel pole 39A kaugeltki nii üksikasjadesse laskuvad kui luterlikud usutunnistuskirjad (eriti kui mõelda Ühtsusvormelile), kuid siin peab arvestama, et Inglismaa Kirikus ei tekkinud ka neis küsimustes sedalaadi vastuolusid kui Saksamaa luterlikus kirikus. Suurel määral kasutasid Inglismaa kirikureformide teoreetikud ja läbiviijad Mandri-Euroopa teoloogilist mõttetööd.

Eespool jäi lähemalt käsitlemata nii CA kui 39A kriitika kaasaegse Rooma kiriku väärpraktika osas. Olgu siinkohal siiski nimetatud, et CA eeskujul lükatakse ka 39-s artiklis otsesõnu tagasi Rooma õpetus puhastustulest, reliikviate austamisest ning pühakute eestkoste taotlemisest ning nähakse ette rahvakeelne jumalateenistus ja armulaua jagamine mõlemal kujul. Sellega on omaks võetud usupuhastuse olulisemad nõudmised kirikliku praktika korrigeerimiseks.

Nagu öeldud, jääb 39A armulauakäsitlus luterlaste jaoks ebapiisavaks, kuna seal pole juttu Kristuse reaalpresentsist söömaajal, vaid kõneldakse pigemini Kristuse ihu söömisest üksnes taevasel ja vaimulikul viisil. Seda võib pidada täiesti ilmseks kalvinismi mõjuks, eriti kui selles seoses mõelda ka Palveraamatu 1552. a. väljaande armulaua jagamisvormelile. Samas pole kõnealuse artikli sõnastus takistanud paljusid anglikaani kiriku teolooge ja vaimulikke jaatamast Kristuse reaalset ligiolu sakramendis – kuni katoliikliku transsubstantsiatsiooni­õpetuse taasesitamiseni välja anglokatoliiklikes ringkondades.

Samas ei tohi kunagi ära unustada, et reformatsiooniliikumine ei taotlenud mingisuguste eriõpetuste sissetoomist senisesse kiriklikku mõtlemisse ja praktikasse. Usupuhastuse käigus tõstatatud teemad olid ühelt poolt otseses seoses keskaegse teoloogilise traditsiooniga ning teisalt oma aja kontekstis põletavalt aktuaalsed küsimused, mis vajasid vastust ja lahendust.

Ja lõpetuseks – millist osa mängivad Kolmkümmend üheksa artiklit luterlaste ja anglikaanide oikumeenilises lähenemises, eriti just õpetuslike küsimuste vaagimisel? Ülal esitatut arvesse võttes ei ole sugugi üllatav, et kiriku ühtsuse taastamispüüetes on edukaks osutunud nimelt anglikaani ja luteri kirikute lähenemiskatsed. 1938. aastal, kui Inglismaa Kiriku ning Läti ja Eesti kirikute vahel sõlmiti armulauaosadus, rõhutas anglikaanide delegatsiooni juhtinud Gloucesteri piiskop Arthur Headlam, et «katoolse usu põhialustes oleme ühendatud.» Sellega pidas ta silmas nii luterlike kui anglikaani usutunnistuskirjade olulist sarnasust usu põhiküsimustes.

Samas ei ole anglikaani kirik oikumeenilistel kõnelustel oma partneritelt kunagi nõudnud 39 artikli või selle üksikute formuleeringute aktsepteerimist, nii nagu näiteks luterlikud kirikud on soovinud Augsburgi usutunnistuse I osa põhimõttelist tunnustamist Rooma kiriku poolt. See tuleb sellest, et usuartiklite positsioon anglikaani kirikute õpetuslike alusdokumentide seas ei ole päriselt sama, mis näiteks on CA-l luterlaste jaoks.

Porvoo Ühisavaldus võtab peatükis «Mis on ühist meie usus» kokku CA ja 39A osa: «Augsburgi Usutunnistus ja Usu Kolmkümmend Üheksa Artiklit  ilmusid erinevates olukordades erisuguste vajaduste rahuldamiseks ning nad ei mängi meie kirikute elus ühesugust osa. Neis leidub rohkesti sarnast formuleeringutes ja nad annavad kiriku usust ühist tunnistust läbi aegade. Sellelt aluselt on kaasaegne oikumeeniline läbikäimine ja vastastikune vahetus oluliselt aidanud selgitada teatud järelejäänud probleeme, tuues välja, millises ulatuses kattuvad meie ühised arusaamad kiriku olemusest ja eesmärgist ja usu põhiküsimustest.»[29]

Ma söandaksin kokkuvõtteks väita, et 39 artiklit väljendavad väga suures ulatuses seda katoolset ja samas reformatsioonile iseloomulike rõhuasetustega usku ja õpetust, mida anglikaanid ja luterlased ühiselt jagavad. Muidugi ei saa ainult 39 usuartikli ja Augsburgi usutunnistuse formuleeringute võrdlemise teel leida mõlema konfessiooni õpetuslikku ühisosa – arvesse tuleb võtta muidki usutunnistuslikke kirjutisi ning liturgilist ja teoloogilist pärandit –, kuid samas peaks siiski olema ilmne, et oikumeenilisel maastikul seisab luterlikule kirikule kõige lähemal just Inglise usupuhastuses tekkinud kirik. Seda tõestavad ka viimaste kümnendite oikumeenilised kokkulepped anglikaanide ja luterlaste vahel nii Euroopas kui Ameerikas.

Artikkel on valminud 2000. aastate keskel.

Kasutatud kirjandus

Adam, A. Dogmadelugu. (Tartu: Greif, 1995)

Augsburgi usutunnistus (1530-1980). (Stockholm: Kirjastus EVR, 1980)

Avis, Paul. Anglicanism and the Christian Church. (Edinburgh: 1989)

Bray, Gerald. (Ed.) Documents of the English reformation. (Cambridge: James Clarke & Co Ltd, 1994)

Chadwick, Owen. The Reformation. (Penguin Books, 1978)

Evankelis-luterilaisen kirkon tunnustuskirjat. (Jyväskyla: Sley kirjat, 1990)

Forell, George Wolfgang. McCue, James. (Eds.) Confessing One Faith. A Joint Commentary on the Augsburg Confession by Lutheran and Catholic Theologians. (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1982)

Hooker, Richard. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. (London: J. M. Dent & Sons, 1925)

Ilja, Voldemar. Sümboolika. (Käsikiri, 1970)

Jewel, John. (Ed. J. E. Booty.) An Apology of the Church of England. (University Press of Virginia, 1963)

Küng, Hans. Christianity. Its Essence and History. (London: SCM Press, 1999)

Livingstone, E. A. (Ed.) The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church. (Oxford: Oxford University Press, 1977)

Lohse, Bernhard. Martin Luther. Sissejuhatus tema elu ja töö uurimise probleemidesse. (Tartu: Greif, 1996)

McGrath, Alister E. Historical Theology. An Introduction to the History of Christian Thought. (Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 2001)

O’Donovan, Oliver. On the 39 articles. A Conversation with Tudor Christianity. (Carlisle: The Paternoster Press, 1986)

Pöhlmann, Horst Georg. Dogmaatika põhijooned. (Tartu: Greif, 1994)

Schaff, Philip (Ed). The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Volume III. (Grand Rapids: Baker Books, Reprinted 1996)

Sykes, Stephen. Booty, John. (eds.) The Study of Anglicanism. (London: SPCK/Fortress Press, 1988)

 

[1] Oliver O’Donovan. On the 39 articles. A Conversation with Tudor Christianity. Oxford 1986, lk 10.

[2] Tekstis esitatud 39 usuartikli tõlked on tehtud inglise keelest, vajadusel on lisatud ladinakeelsed formuleeringud. Artiklite mõlemakeelsed algtekstid on aluseks võetud väljaandest: Schaff, Philip. (Ed.) The Creeds of Christendom with a History and Critical Notes. Volume III. Grand Rapids: Baker Books, Reprinted 1996, Cranmeri 43 artikli algkeelne tekst on avaldatud ülalviidatud O’Donovani teoses.

[3] Henry Chadwick, «Tradition, Fathers and Councils» – The Study of Anglicanism, lk. 98.

[4] O’Donovan, On the 39 articles, lk 112.

[5] Louis Weil. «The Gospel in Anglicanism» – The Study of Anglicanism, lk 65.

[6] A. Adam, Dogmadelugu, lk 297.

[7] Ühtsusvormel, Epitome, IV.

[8] B. Lohse. Martin Luther, lk 50.

[9] L. Weil, lk 69.

[10] H. P. Pöhlmann, Dogmaatika põhijooned, lk 165.

[11] Ühtsusvormel, Epitome ja Solida Declaratio, XI.

[12] Tsiteeritud teosest: P. Avis. Anglicanism and the Christian Church. (Edinburgh, 1989), lk 23.

[13] A. Adam. Dogmadelugu, lk 254.

[14] R. A. Norris. «Episcopacy» – The Study of Anglicanism, lk 296.

[15] Apoloogia, X.

[16] Tsiteeritud teosest: Alister McGrath, Historical Theology, lk. 198.

[17] Owen Chadwick, The Reformation, lk 120.

[18] Adam, lk 253.

[19] Adam, lk 293.

[20] Apoloogia, X.

[21] Vt P. Schaff (ed). The Creeds of Christendom, vol III, lk 517 jj.

[22] W. R. Crockett. «Holy Communion» – Sykes, Stephen. Booty, John. (eds.) The Study of Anglicanism. (London: SPCK/Fortress Press, 1988), lk 274.

[23] Richard Hooker. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. London, 1925, lk. 291.

[24] John Jewel. (Ed. J. E. Booty.) An Apology of the Church of England. University Press of Virginia 1963, lk 24.

[25] Apoloogia VII, 9.

[26] Hans Küng. Christianity, lk. 592.

[27] Gerald Bray (ed.). Documents of the English reformation. Cambridge, 1994, lk 284.

[28] P. Toon. «The Articles and Homilies» – The Study of Anglicanism, lk 137.

[29] Porvoo Common Statement, III, 29.

Võitle vildaka harjumuse vastu, patustamise harjumuse vastu sõdi kõigest väest. Võida lihalik pruuk kas või valuga; olgu või raskustega, võida ohtlik harjumus; olgu või valuga, seisa vastu halvale pruugile.

Sea praeguse lihaliku palangu vastu tulevase karistuse leegid. Ületagu himu lõõma igavese põlemise meenutus, põrgutule mäletamine tõrjugu iharuse tuld.

Raskema karistuse hirm võitku hooruse karistust, tugevam valu ületagu väiksemat. Talud kergemat kannatlikumalt, kui raskemat meeles pead. Seisku su silme ees tulevase kohtumõistmise pilt. Kujuta ette, mida peaksid kannatama hiljem. Mõtle Jumala tulevast otsusest, karda Jumala tulevat kohut su üle. Hirmutagu sind põrgu kartus, kohutagu sind tuleva kohtu otsus, karistuse hirm hoidku sind süüteost.

Iga päev pea silmas oma elu lõppu, hoia iga tund surma silme ees, alati püsigu su silmis pimeduse tulek. Mõtle iga päev oma surmast, mõlguta alati oma elu lõpu üle, meenuta üha, et surma päev on teadmata. Muretse, et sind ei haarataks ootamatult. … Kartkem, ega see päev ei taba meid nagu varas, ega jumaliku kohtu keeristorm ei haara meid siis, kui me ei aimagi; ega meid ei võta äkiline hukatus, ega meid ei taba teadmatuses järsku õnnetus.

Vaim, mis patule läidab, haarab patustaja sageli äkki; mis sütitab elavaid, õgib surijad äkki; mis kallutab pahedesse, kisub äkki piinadesse.

(Isidorus Sevillast, Sünonüümid)

+ + +

Palju parem on ennast nüüd pattudest puhastada, kui seda igavikku edasi lükata; parem on kurjusest lahti rabelda nüüd, kui seda tuleviku hoolde jätta. Tõesti, me petame ennast ise, kui hoiame alal ebakorralikku armastust oma liha vastu.

Mida muud põletab ja puhastab omal ajal tuli kui mitte sinu patte? Mida enam sa nüüd ennast hellitad, seda rohkem pead sa pärast kurvastama, seda suurema põhjuse põlemiseks jätad sa enesele.

Kui sa armastuse nimel ei suuda veel halvast loobuda, siis sundigu vähemalt hirm põrgu ees sind ennast taltsutama.

Kes aga Jumala hirmust taganeb, see ei saa kaua heal teel püsida, vaid langeb kuradi võrkudesse rutemini, kui ta arvab.

(Thomas Kempisest, Kristuse jälgedes)

+ + +

Nende asjade põhjustest, mille kohta te küsite, ja varitseja kuratlikest kunsttükkidest, mille abil ta paljud inimesed oma veenmisoskused sisse mässib, nägin ma ehedas nägemuses seda: inimeste pattude pärast on kurat esimesest peturiukast saadiks nende juures ning silmitseb kõiki inimesi pealaest jalatallani, uurides, kas nad võiks hakata tema nõusse või ütlevad temast pigem lahti. Kui nad tema nõusse jäävad, tõttab ta nende juurde, kui aga temast ära pöörduvad, pageb eemale. Ta vaatleb neid hoolikalt, nagu pottsepp oma savinõusid, ja pingutab, et nad võiks talle meeldida. Ja kuna seesinane varitseja oli iharuse patu näol nende esimese sünni juures, siis ei eemaldu ta neist kunagi, sest ütleb, et on alguse saanud tema tegutsemisest.

(Bingeni Hildegard, kiri ühele preestrile)

 

© Meie Kirik