Eesti Evangeelses Luterlikus Kirikus käima lükatud teoloogiliste arutelude protsess on asetatud teadlikult raamistikku, mis lahkneb luterlikust usualusest. Lühidalt öeldes on arutelude algatajad omaks võtnud vaate, mis eelistab modernistlikku ja liberaalprotestantlikku lähenemist konfessionaalsele ja luterlikule positsioonile. Milles see avaldub?

Esiteks nähakse kiriku usku ja õpetust pidevas muutumises (kalvinist Karl Barthi loosungi «ecclesia semper reformanda est» alusel) ning sellest tingitult peetakse legitiimseks nii teadusliku info kui uuemate teoloogiliste vaatenurkade arutellu toomist. Taustal on juba valgustusajal toimunud nihe inimesekesksuse poole, mis erineb olemuslikult varasema aja Jumala-keskusest.

Teiseks on kasutusele võetud kontseptsioon «ühtsus erisustes», mis lubab organisatsiooni välist ühtsust säilitada ka vastandlike vaadete korral (sellest kirjutas ametivend Margus Kirja). Üks arutelude aluseks võetud EKOE dokument ütlebki, et «protestantliku usu raamides võib eksisteerida mitu teoloogiliselt põhjendatud seisukohta, kui need jäävad kooskõlla evangeeliumi põhisisuga».

Kõik see võib tunduda tänapäeva kristlasele endastmõistetav, ent kui tutvuda luterlike usutunnistuskirjadega, siis näeme, et tegemist on täiesti vastupidise lähenemisega.

Luterlik on kinni hoida vanast, mitte otsida uut

Esimesel punktil peatudes tuleb välja tuua, et Konkordiaraamatu (Liber concordiae) eessõnas – mis on millegipärast jäetud Usuteaduse Instituudi 2014. aasta väljaandes eesti keelde tõlkimata – deklareeritakse:

«Viimaks kordame juba mitu korda varem öeldut, et selle üksmeelevormeliga ei olnud meil kindlasti soovi luua midagi uut ega kalduda kõrvale taevase õpetuse tõest, mida meie esivanemad, oma erakordse jumalakartlikkuse poolest tuntud mehed, tunnistasid ja kuulutasid niisamuti, nagu ka meie seda teeme.»

Muide, see avaldus langeb täielikult kokku usupuhastuse algataja Martin Lutheri enda seisukohaga:

«Me ei leiuta midagi uut, vaid peame kinni vanast Jumala Sõnast ja jääme selle juurde, nagu seda on hoidnud vana kirik. Seepärast oleme meie koos selle kirikuga õige vana kirik, otsekui ükssama kirik, mida seesama Jumala Sõna õpetab ja usule kutsub. Seetõttu laimavad papistid isegi Kristust ennast, apostleid ja kogu kristlaskonda, kui nad meid uuendajateks ja ketseriteks sõimavad. Sest nad ei leia meie juures midagi muud, kui üksnes vana kiriku vana, et me selle kirikuga sama ja ühesugune kirik oleme.» (Õp. dr. Arne Hiobi tõlge, WA 51, 481)

Usutunnistuskirjadele alla kirjutanud ja konfessionaalset usualust tõsiselt võtva luterliku teoloogi ülesanne ei ole luua ja levitada uut õpetust või uusi tõlgendusi, vaid üksnes tunnistada varasematelt sugupõlvedelt saadud taevase õpetuse tõde. See on fundamentaalne erinevus võrreldes modernistliku lähenemisega.  

«Ühtsus erisustes» asemel puhas õpetus

Teiseks, Konkordiavormel ei tunne mingisugust «ühtsust erisustes» ehk arusaama, et üldiste usupõhimõtete raames võivad eksisteerida erinevad teoloogilised õpetused. Vastupidi, luterlikus usutunnistuskirjas rõhutatakse sõnaselgelt vahetegemist õige ja puhta õpetuse ning väärõpetuse vahel ja väärõpetuse hukkamõistmise vajadust:

«Puhta õpetuse ning täieliku, püsiva ja Jumalale meelepärase üksmeele säilitamiseks kirikus ei ole vaja mitte ainult seda, et õpetataks õigesti puhast, õnnistusttoovat õpetust, vaid et mõistetaks hukka ka selle õpetuse vastased, kes jagavad teistsugust õpetust, 1Tm 3, Tt 1. Ustavad karjased, nagu ütleb Luther, peavad tegema ju mõlemat: lambaid karjatama või toitma ja neid huntide eest kaitsma, et nad põgeneksid võõraste häälte eest, Jh 10[:12–16,27], ning lahutaksid väärtuslikku tühisest, Jr 15[:19].» (Solida declaratio, sissejuhatav peatükk)

Luterlikud usutunnistuskirjad ei ole lihtsalt ajaloolised dokumendid, vaid nad on kõikidele EELK ametiisikutele siduvad juhised. Iga EELK vaimulik – piiskopist diakonini – on tõotanud «kuulutada ja levitada ainult kiriku õpetust, mille aluseks on Vana ja Uus Testament, Apostlik, Nikaia ja Athanasiuse usutunnistus, Augsburgi muutmata usutunnistus ja teised usutunnistuskirjad, mis on kogutud Liber Concordiae’sse.»

Siia ei kuulu «semper reformanda», siia ei kuulu «ühtsus erisustes» ega muud modernistlikud väärõpetused, millega hägustatakse ja solgitakse evangeelse-luterliku kiriku puhast õpetust ja mida leiab koguni Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku kodulehel ametlikult soovitatud materjalides.

EELK-s teenivate ja puhast õpetust järgivate karjaste kohus, mis tuleneb otseselt nende ametivandest ja ordinatsioonist, on öelda kirikus levitatava eksituse ja vale kohta selgesti damnamus ja anathema sit. Kogudusi tuleb toita õige õpetusega Iisraeli puhtast ja selgest allikast (Konkordiavormel) ja kaitsta neid võõraste häälte eest.

Organisatsiooni liikmed ei pruugi ühisest eesmärgist ühtmoodi aru saada. Ameerika organisatsiooniteoreetik Eric M. Eisenberg nimetas strateegiliseks mitmetähenduslikkuseks (strategic ambiguity) võtet, mille puhul juhtkond sõnastab eesmärgi nii avaralt, et eri veendumustega inimesed saavad seda toetada, mõistes eesmärki igaüks omamoodi. Nõnda saab organisatsioon edasi tegutseda erimeelsusi kohe lahendamata.

Rootsi organisatsiooniteoreetik Nils Brunsson kirjeldas, kuidas organisatsiooni jutt, otsused ja tegevus võivad lahkneda, kui tuleb vastata vastuolulistele nõudmistele. Ta nimetas seda organiseeritud silmakirjalikkuseks ja näitas, kuidas organisatsioonid püüavad vastuoluliste ootuste keskel tegutseda ja oma legitiimsust hoida.

Ettevõttes võib eri ootustega inimeste koostöö mõnda aega jätkuda lahkarvamusi lahendamata. Kirikus jõuab lahknevus aga varem või hiljem konkreetse inimeseni, kes küsib, mida kirik temalt ootab ja mida talle Jumala nimel kuulutatakse. Juhtkond võib vastust veel kaua veeretada ja edasi lükata, kuid vaimulik ei saa inimese küsimust eirata.

Mõistete avaldumine EELK tegelikkuses

EELK teoloogilise arutelu strateegia seab eesmärgiks «koosmeele – paljususe ühtsuses». Strateegia seob kiriku ühtsuse usuga Kristusesse, kuid ei ütle täpselt, kus jookseb piir lubatud erimeelsuse ja eksiõpetuse vahel. Piiri puudumine tekitab aga tõlgendusraskuse, sest kui samale küsimusele saab vastata mitmeti, võib üks lugeda sõnastusest välja senise õpetuse kehtivuse, teine aga võimaluse seda muuta. Kuna strateegia ei selgita, kuidas neid vastandlikke tõlgendusi hinnata, meenutab selline teadlik avarus Eisenbergi kirjeldatud strateegilist mitmetähenduslikkust.

Sama küsimus kerkib juhendmaterjalis «Luterlik identiteet». Teemarühm soovitab EELK arutelude aluseks Luterliku Maailmaliidu samanimelist dokumenti, mille teine osa käsitleb luterlike kirikute ühtsust «lepitatud erinevuses». Juhendi kohaselt aitavad need teesid mõtestada erimeelsusi ka üksikkirikute, näiteks EELK sees. Nõnda laiendatakse kirikutevahelise ühtsuse käsitlust ka EELK-sisestele lahkarvamustele, selgitamata sealjuures, kuidas teha vahet lubatud erimeelsusel ja õpetuslikul vastuolul.

Sama küsimus kordub EELK soolisuse ja seksuaalsuse alusmaterjalis, mis võtab kokku Evangeelsete Kirikute Osaduse Euroopas (EKOE) 2025. aasta uuringudokumendi «Sugu – seksuaalsus – abielu – perekond». Uuringu tellinud 2018. aasta peaassamblee soovis toetada arutelu liikmeskirikutes ja nende vahel, mitte sõnastada EKOE ühist õpetuslikku vastust. Dokument aitab eri kirikutel seisukohti arutada, kuid ei ütle, millist õpetust peab järgima EELK kui kirik. Kui EELK ei ütle, kuidas Pühakirja ja usutunnistuste mõõdupuud selles küsimuses rakendada, ei saa vastandlikke seisukohti teoloogiliselt ega sisuliselt vaagida. Nõnda lükatakse kiriku juhtkonna strateegiline mitmetähenduslikkus otse vaimuliku õlgadele, kes ei saa inimese ees seistes ebamääraselt keerutada, vaid peab andma selge vastuse, mida kirik õpetab ja kas õpetus muutub.

Sõnad, otsused ja tegevus

EELK piiskoplik nõukogu kinnitas 16. juunil 2026, et teoloogilised arutelud toimuvad Pühakirja ja luterlike usutunnistuskirjade alusel ning nende eesmärk on õpetust selgitada, põhjendada ja pastoraalselt rakendada. Otsuse kohaselt ei ole aruteludes kogutud seisukohad õpetuslikud otsused. Arutelude põhjal võib piiskoppide kogu koostada kehtivatel õpetusalustel põhineva pastoraalse dokumendi. Kirikuvalitsus kiitis 1. septembril heaks soolisuse ja seksuaalsuse juhend- ja alusmaterjali. Töörühma esimees Kaido Soom kirjutas 9. septembril väljaandes Eesti Kirik, et arutelude eesmärk pole õpetusaluste muutmine.

Teisisõnu kinnitavad kirikujuhid õpetusaluste muutumatust rõhutades, et Vana ja Uut Testamenti ning neid seletavaid usutunnistuskirju ei heideta kõrvale, kuid ei anna hinnangut alusmaterjalis tutvustatud samasoolisi suhteid jaatavale käsitlusele. Materjali heakskiitmine arutelu alusena ei tähenda sealsete käsitluste omaksvõttu, küll aga jääb koguduseliikmele ebaselgeks, kuidas kaasavam käsitlus kehtiva õpetusega suhestub või milline see õpetus üldse on.

Organiseeritud ebamäärasus ja tabamatu õpetus

Augsburgi usutunnistuse VII artikkel seob kiriku ühtsuse üksmeelega evangeeliumi õpetuses ja sakramentide jagamises, lubades inimlike tseremooniate ja kommete erinevust. XII artikkel seob meeleparanduse patukahetsuse ja usuga pattude andeksandmisse. Kui üks vaimulik peab samasoolist seksuaalsuhet patuks ja teine lubatavaks, puudutab see erimeelsus otseselt evangeeliumi õpetust – kiriku kuulutust meeleparanduse ja pattude andeksandmise kohta. Selle käsitamist lubatud mitmekesisusena tuleb teoloogiliselt põhjendada. Kuni teoloogilist põhjendust ja ametlikku selgust aga pole, elavad kogudused juba vastandlikes suundades. Ühes kutsutakse samasoolises paarisuhtes inimest sellest loobuma, teises võib temast saada juhatuse liige. Mõlemas koguduses õpetab EELK vaimulik. Kumma õpetus on kiriku õpetus? Soovitus valida endale sobiv kogudus lükkab kiriku õpetusliku vastutuse inimese enda kanda.

2017. aastal kritiseeris peapiiskop Urmas Viilma Annika Laatsi sõnavõttu kooseluseaduse kaitseks. Ta ütles, et Laats vastandus avalikult kiriku seisukohale, ning põhjendas, et samasooliste seksuaalsuhted on EELK õpetuse järgi Jumala tahte vastased ja patt.

Üheksa aastat hiljem on kirikujuhid heaks kiitnud alusmaterjali, mis tutvustab ka varasematele seisukohtadele vastanduvat käsitlust. Kas peapiiskopi toona sõnastatud hinnang kehtib ka praeguses arutelus? Kui kehtib, kuidas sellest juhindutakse? Kui hinnang on muutunud, siis millistel teoloogilistel põhjustel?

Teoloogilise arutelu strateegia tunnistab, et EELK asub traditsiooniliste piibellike arusaamade ning nüüdisaegsete ühiskondlike ja teaduslike käsitluste pingeväljas. Ühelt poolt kinnitatakse traditsioonilise õpetuse püsimist, teisalt kõlavad vaimulike vastandlikud seisukohad ilma juhtkonna selge hinnanguta. Ametlik teavitus võib rahustada neid, kes ootavad senise õpetuse püsimist; arutellu ametlikult toodud teemad aga annavad lootust neile, kes ootavad õpetuse muutmist.

Piiskoplik nõukogu on nimetanud ühtsuse hoidmist arutelu oluliseks sihiks. Eisenbergi ja Brunssoni järgi võib organisatsiooni koos hoida ka see, et ühist vastust ei sõnastata. Mõnikord aitavad organisatsiooni paremini koos hoida strateegiline mitmetähenduslikkus (strategic ambiguity) ja organiseeritud silmakirjalikkus (organized hypocrisy). Koguduseliige vajab aga selget teejuhist, mille järgi elada, olgu tema mõtted ja sättumus millised tahes. Kui vastus sõltub sellest, millise vaimuliku poole ta pöördub, jääb kiriku õpetus talle tabamatuks. Organisatsiooni kooshoidmine ja näiline rahu võib küll õnnestuda, ent kuhu kulgeb kirik, kui selle liikmeid juhatatakse vastassuundades?

Rahvusvahelisel homo-, bi- ja transfoobia vastasel päeval, 17. mail 2026, avaldas EELK Risti kogudus oma kodulehel vikerkaarevärvilise südame sõnumiga «Sa oled siin kaitstud. Jumal armastab kõiki». Sõnumi sisu avab täpsemalt samal päeval koguduse Facebooki seinal avaldatud postitus, milles kinnitatakse, et «iga inimene on Jumala silmis väärtuslik ning tal on õigus elada turvaliselt ja hirmuta, olles see, kes ta on. Risti kogudusse ja Risti kirikusse jumalateenistustele on oodatud kõik inimesed sõltumata nende seksuaalsest või soolisest identiteedist. Vikerkaarelipp on märk sellest, et meil on ruumi erinevatele inimestele.»

Mitmed sõbrad-tuttavad ütlesid seepeale nördinult, et see on ju homopropaganda! Pöördusin koos ühe koguduse ilmikliikmega nii Risti koguduse kui piiskoppide kogu poole. Esimene võttis meie pöördumise teadmiseks, piiskoppide kogu nimel vastas peapiiskop Urmas Viilma, kes leidis, et käesoleval puhul ei ole piiskoppide sekkumine otstarbekas. Olen tema vastusega nõus. Samas puudutab tavapärasest erineva sümboolika ning moodsa aja lendlausete kasutamine kuulutustöös mitte ainult Risti kogudust, vaid kirikut laiemalt.

Risti koguduse õpetaja Annika Laats on juba varem pälvinud tähelepanu nn homoabielude toetamisega, mis vastandub kiriku õpetusele. See võib nii mõneski inimeses tekitada eelarvamuse, et midagi head ja õiget temalt ei kuulegi. Ometigi olen teist meelt just selle 17. mai sõnumi puhul, vähemalt enamuses. Lugegem uuesti:

• Sa oled siin kaitstud.
• Jumal armastab kõiki.
• Iga inimene on Jumala silmis väärtuslik.
• Igal inimesel on õigus elada turvaliselt ja hirmuta.
• Kogudusse ja jumalateenistusele on oodatud kõik inimesed sõltumata nende seksuaalsest või soolisest identiteedist.

Kui kusagil on mõni kogudus, kes ei ole valmis nendele lausetele alla kirjutama, kutsuksin selle koguduse juhte ja liikmeid tõsiselt peeglisse vaatama. Jah, ma mõistan, et sõnad seksuaalsest või soolisest identiteedist võivad olla häirivad, aga tuletagem meelde, et kümnes käsus on peale kuuenda veel tervelt üheksa jumalikku käsusõna. Käskudega peaksime mõõtma mitte ainult teisi, vaid ka iseennast. Hea on, et peale meie, patuste, on ka teised patused kogudusse ja jumalateenistusele oodatud. Issand ütleb: «Ei vaja arsti terved, vaid haiged. Ma ei ole tulnud kutsuma õigeid, vaid patuseid.» (Mk 2:17) See tähendab: kui Kristus on arst ja patused on haiged, siis kirik on koht, kus Tema tõelise Arstina haigeid ravib. Kui haigele öeldakse, et arstiga kohtumiseks peab enne terveks saama, kui patusele öeldakse, et enne kirikusse tulemist «sea oma asjad korda», võetakse temalt lootus.

Paar väidet Risti koguduse sõnumis jäi eelnevalt nimetamata. Neist üks «[igaühel on õigus olla] see, kes ta on», on mitmeti tõlgendatav. Selle puhul tuleb vahet teha sellel, kes inimene on ning sellel, kelleks ta ennast peab. Teoloogilises tähenduses võime iga inimest – sõltuvalt sellest, kas ta on ristitud või mitte – pidada armu vajavaks või armu saanud patuseks. Lauset saab aga tõlgendada ka meie ajal levinud viisil, et inimene määratleb ennast ise mingi hoiaku või kalduvuse kaudu. Mõnikord võib taolise enesemääratluse aluseks olla mingi pahe, ning ärgem unustagem, et homoseksuaalne käitumine on vaid üks nendest ning suhteliselt vähe levinud. «Õigust» pahele kogudus tunnustada ei saa ega tohi. Isegi kui oleme sündinud patusena – «süüteos olen ma sündinud ja patus on ema mu saanud» (Ps 51:7) – kutsutakse meid pühitsusele, sest «see on Jumala tahtmine: teie pühitsus» (1Ts 4:3, vt ka 1Pt 1:15–16; Hb 12:14; 2Kr 7:1; Ef 4:22–24; Rm 12:1–2). See kehtib koguduse kõigi liikmete kohta, kellegi tavapärasest erinev seksuaalne või sooline identiteet ei tee teda teistest patusemaks, aga ei tee talle ka erandit.

Kõige probleemsemaks võib aga pidada Risti koguduse FB-postituses esinevat lauset: «Vikerkaarelipp on märk sellest, et meil on ruumi erinevatele inimestele.»

Vikerkaar on Piiblis kirjeldatud Jumala tõotuse märk sellest, et inimkonna patud ei too enam maailmale veeuputust (1Ms 6–9). Teisalt võeti vikerkaarevärviline lipp ligi 50 aastat tagasi kasutusele homoseksuaalset eluviisi praktiseerivate inimeste poolt ning on saanud nende liikumise sümboliks. Kuivõrd homoseksuaalsed teod on Piibli kohaselt patt (3Ms 18:22, 30; Rm 1:25–28; 1Kr 6:9–11; 1Tm 1:10; Jd 7–8; 1Ms 19:4–5,8–9,13) ning taolisena mõistab neid koos teiste Eestis tegutsevate kristlike kirikutega ka EELK, kõlab selle patu sümboli kasutamine koguduse kutsena liitumiseks vastuolulisena.

Kui vikerkaarevärvidega soovitakse rõhutada igaühe õigust «elada turvaliselt ja hirmuta, olles see, kes ta on», siis loob see mulje, et kogudus ei soovi ega kavatsegi homoseksuaalselt käituvaid inimesi kutsuda kahetsusele, meeleparandusele ja pühitsusele – vähemalt mitte selle patu puhul.

Aga vastuolu pole mitte üksnes koguduse kutse ja kristliku seksuaalõpetuse vahel üldiselt, vaid vastuoluline on koguduse kutse ka iseeneses. Mida peab tegema inimene, kes on ära tundnud, et tema homoseksuaalne kalduvus on väär? Taoline veendumus võib põhineda nii loomuseaduslikul tunnetusel kui ka Jumala ilmutusel Piiblis. Püüdes oma sisemises võitluses saada tuge koguduselt, mis esitleb end vikerkaarevärvilise lipuga, tunneb ta end äratõugatuna. Kogudus väidab tal olevat õiguse «olla see, kes ta on», aga kui ta ei taha olla see, kelleks teda kujundab talle isiklikult ebaloomuliku ja kahjustavana kogetav kiusatus!? Kes hoiaks taolist «pisukest» langemise eest ning milline on selle juures koguduse vastutus (vrd Mk 9:42jj)?

Risti koguduse õpetaja Annika Laatsi sõnul on Risti koguduses kõik teretulnud: «Iseäranis on seda sõnumit tarvis marginaliseeritutel, kes on ühiskonnas halvakspanu all, keda peetakse normist kõrvalekalduvaks, kellest hoitakse eemale. Nemad vajavad eriliselt kaitset ja julgustust.» Aga lisab ka – arvatavasti käesoleva artikli aluseks olevale sõnumile viidates –: «Sõnum on õige, aga värvid valed.»

Vikerkaarelipp tugevalt ideoloogiliselt laetud sümbolina on otsekui kaheterane mõõk, mis lõikab ka viisil, mida ei soovita. Samamoodi tekitaks vastakaid tundeid Iisraeli sini-valge või Palestiina kolmevärviline lipp. Näiteks hingehoidja, kes taolist sümbolit oma riietel kannab, seab paratamatult oma vestlusele piirid, ta ei lähtu mitte abivajaja, vaid iseenda poliitilistest või ideoloogilistest eelistustest. Tõelise kuulamise asemel määrab ta ilma sõnadeta juba enne vestluse algust, millises võtmes ta mingist asjast on nõus rääkima.

Mis võiks olla see sümbol, mis võiks olla lootuse märgiks kõigile, kes tunnevad ennast elus tõrjutu või kõrvalejäetuna? Võibolla peitub vastus sellele küsimusele koguduse nimes – Risti kogudus – vastus kogu kiriku jaoks?

 

Püha on piibellikus maailmapildis fundamentaalne mõiste. See tähistab Jumalale eraldatut, midagi puutumatut. Püha seab alati piiri. Sabati ajal ei tohi töötada. Jeruusalemma templi kõigepühamasse paika igaüks astuda ei tohi. Püha on inimest siduv: siiamaani, mitte kaugemale.

Sekulariseerumine toob endaga püha kadumise. Kui reaalsust nähakse vaid siinpoolse, kontrollitava ning tarbimisväärtusega mõõdetavana, hakkab pühadus tunduma asjatu piiranguna. Seal, kus pühadus keelab midagi puudutamast, küsib modernne arusaam: miks mitte?

Modernne maailm õpetab meid mõtlema, et ihu on pelgalt ihu, sugu on identiteedi mateeria, jumalateenistus on kogukondlik tava, abielu on kokkulepe ning surm on bioloogiline sündmus. Kõike saab muuta või lammutada, kui selleks vaid soovi on.

Kui pühadus kaob, saab moraalist arvepidamine. Kasusaamisele rajatud eetikat huvitab vaid tulemus: kas heaolu kasvab, kas kannatust on vähem? Taoline utilitarism muudab kõik kaubeldavaks ega näe milleski väärtust iseeneses.

Kristlus peab pühadust oluliseks. Inimesest ei tohi teha pelgalt vahendit, tõde tuua ohvriks kasulikule valele ega Jumala nime rakendada poliitiliste eesmärkide saavutamiseks. Inimkeha, abielu, elu ja jumalateenistus ei ole pelgalt kontrollitavad ressursid.

Püha seab kalkuleerimisele piiri. On asju, mida ei tohi teha, isegi kui nendest võiks sündida näiliselt midagi head. Peamine on küsimus, kas reaalsuse keskmes on püha Jumal, kelle ette inimene alandub, või on püha hoopis inimene, kelle ees ka Jumal peab alistuma?

Ometigi pole püha meie kultuurist täiesti kadunud. Jumala pühaduse asemele on astunud autonoomia, identiteet, kogemus, võrdõiguslikkus, progress ja liberaalne ühiskonnakorraldus.

Kristluse pühi asju tohib porri tallata, aga modernse inimese pühad asjad on puutumatud. Kui keegi siiski inimese identiteedis või võrdsetes õigustes kahtleb, meenutab sellele järgnev vanade aegade nõiajahti.

Pühaduse kadu on nähtav ka kirikuruumide kasutamises. Kui kirik on vaid esinduslik ruum, siis võib seda kasutada kuidas iganes. Kui Soome dragartist Jayden Mars salvestas Helsingi Pauluse kirikus muusikavideo Tuhma tamma, tehti pühast paigast seksuaalsuse näitelava. Jumalale eraldatud ruum rüvetati odava provokatsiooniga.

Sama küsimus kerkib seoses joogatreeningutega kiriku ruumides. Jooga kaitsjad räägivad võimalusest inimestega kohtuda, füüsilisest ja vaimsest tervisest ning vaimsuse uutest vormidest. Aga kas koos sellega muutub ka kiriku ülesanne? Kas see kutsub inimest kohtuma püha Jumalaga või teenib inimese enda määratletud vaimsust?

Kristlikust aspektist on vastus selge. Inimene ei ole kõige mõõt. Kõik ei ole inimese käskida, määrata ja kasutada. On olemas püha Jumal, kellega kohtudes inimene mitte ei pea läbirääkimisi, vaid võtab oma kingad jalast.

Tõlkinud Illimar Toomet

Avaldatakse ajalehe Uusi Tie loal

Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku ametlikul kodulehel on niinimetatud soolisuse ja seksuaalsuse aruteluteema alusmaterjalina avaldatud usulist väärõpetust sisaldav tekst «Sugu – Seksuaalsus – Abielu – Perekond. Euroopa protestantlike kirikute ühenduse nõukogu reflektsioonid» ja eestikeelses tõlkes selle kokkuvõttev osa.

EELK juhtivad tegelased on avalikult kinnitanud, et teoloogilised arutelud soolisuse ja seksuaalsuse teemal ei tähenda kiriku õpetuse muutmist ja et eesmärgiks olevat hoopis kiriku õpetuslike seisukohtade selgitamine, põhjendamine ja pastoraalne rakendamine.

Samal ajal aga astutakse reaalselt üha uusi ja uusi samme, mis Kiriku traditsioonilise õpetuse kahtluse alla seavad, selle suhteliseks muutavad ja seda esitlevad lihtsalt ühe, tänapäevaste teadmiste valguses revideerimist nõudva teoloogilise vaatenurgana. See ei ole mitte kuidagi ei «õpetuse selgitamine» ega «pastoraalne rakendamine».

Ma olen korduvalt juhtinud tähelepanu fundamentaalsele probleemile EELK teoloogiliste arutelude raamdokumendis – nimelt et kirikuosadust määratletakse kui «osadust erisuses» ning teoloogilise arutelu eesmärgiks ei seata usutunnistuslik üksmeel tões, vaid hägune koosmeel, teoloogiliste arvamuste paljusus ühtsuses; lisaks tunnistatakse kohatuks arutelude käigus esitatud võimalike väärõpetuste taunimine.

Just sellist lähenemist esindab ka EELK kodulehel avaldatud Euroopa Protestantlike Kirikute Nõukogu raport. Selles on öeldud: «CPCE ei kuuluta neist ühtegi seisukohta ainsaks õigeks. Selle asemel kasutatakse mõistet «protestantlik koridor», mis tähendab, et protestantliku usu raamides võib eksisteerida mitu teoloogiliselt põhjendatud seisukohta, kui need jäävad kooskõlla evangeeliumi põhisisuga.»

Teisal öeldakse: «Dokumendi üks keskseid järeldusi on, et kirikuosadus ei tähenda tingimata täielikku üksmeelt kõigis eetilistes küsimustes. Euroopa protestantlikud kirikud võivad jääda osadusse ka siis, kui nad erinevalt mõistavad soo, seksuaalsuse või abielu küsimusi. Selle eelduseks on vastastikune austus, valmisolek kuulata teistsuguseid seisukohti ja soov jätkata ühist piiblitõlgendust ning teoloogilist arutelu. Kiriku ühtsus põhineb eelkõige ühisel usul Kristusesse, mitte täielikul eetilisel üksmeelel.»

«Kokkuvõttes jõuab brošüür järeldusele, et kiriku ülesanne ei ole üksnes sallida erinevusi, vaid väärtustada neid kui osa Jumala loodud maailma mitmekesisusest.»

Tsiteeritud laused ei ole loomulikult ainsad problemaatilised kohad kõnealuses dokumendis, ent toovad selgelt esile antud väärõpetuse olemuse. Näiliselt kirjeldavalt ja arutlevalt taandatakse evangeelse-luterliku kiriku õpetus ja pühakirjakäsitus lihtsalt üheks vaatenurgaks, mille üle võib arutleda võrdselt uute, moodsate vaatenurkadega. Peaasi, et usutakse Kristusesse ja säilib evangeeliumi tuum!

Selline modernistlik lähenemine on otseses vastuolus Augsburgi usutunnistuse ja teiste luterlike usutunnistuskirjadega. Tsiteerin oma pöördumist EELK vaimulike poole 2024. aasta detsembris: «Usutunnistuskirjade õpetus on risti vastupidine – kiriku osadus seisneb täielikus õpetuslikus ühtsuses ning väärõpetuse esitamise korral maksab põhimõte, et «Jumala kirikus ei saa ega tohi eksliku poole seisukohti sallida, veel vähem neid vabandada või kaitsta» (Konkordiavormel, SD). Veelgi enam, «Puhta õpetuse ning täieliku, püsiva ja Jumalale meelepärase üksmeele säilitamiseks kirikus ei ole vaja mitte ainult seda, et õpetataks õigesti puhast, õnnistusttoovat õpetust, vaid et mõistetaks hukka ka selle õpetuse vastased, kes jagavad teistsugust õpetust» (Konkordiavormel, SD). Me kõik oleme ordinatsiooni eel kinnitanud neid lauseid oma suuga ja neile kätt alla pannes.»

Viide vaimuliku ametivandele on jätkuvalt asjakohane. Iga preestrikandidaat kirjutab ordinatsiooni eel alla muuhulgas järgmistele tõotustele:

Mina, NN, olles kutsutud ja astudes Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku preestri ametisse, tõotan ja vannun Jumala ees ja Tema püha sõna juures, et ma selles ametis tahan kuulutada ja levitada ainult kiriku õpetust, mille aluseks on Vana ja Uus Testament, Apostlik, Nikaia ja Athanasiuse usutunnistus, Augsburgi muutmata usutunnistus ja teised usutunnistuskirjad, mis on kogutud Liber Concordiae’sse. Ma tõotan hoole ja ustavusega evangeeliumi kuulutada ja pühi sakramente Jeesuse Kristuse seadmist mööda õigesti talitada, rahvast õpetada ning pihisaladust täielikult pidada.

Mainitud dokumendi avaldamine EELK kodulehel on väärõpetuse levitamise akt Kirikuseadustiku paragrahvi 383 lõike 3 («Usulise väärõpetuse levitamine on kiriku õpetusega vastuolus olevate seisukohtade teadlik ja tahtlik levitamine») ja paragrahvi 384 lõike 3 tähenduses.

Kui kirikuvalitsuse egiidi all jätkatakse EELK ametlikes kanalites seisukohtade avaldamist, mis on vastuolus evangeelse-luterliku kiriku õpetusega, siis kohalduvad Kirikuseadustiku ülal viidatud sätted. Usulise väärõpetuse levitamist ja kirikuliikmete eksiteele juhtimist ei saa pehmendada või õigustada vajadusega «arutleda». EELK-s kehtib nii kiriku õpetusliku ühtsuse kui seksuaalmoraali osas kindel õpetus, mis tugineb Pühakirjale ja usutunnistuskirjadele. Kui kiriku juhtkonna õnnistusel hakatakse seda revideerima, jõutakse kiiresti kirikulõhesse ning paljud usklikud ja võib-olla ka kogudused hakkavad enda kaitsmiseks väärusu vastu EELK-st lahkuma.

Kuigi tegelikult on vastupidi ja EELK-st peaksid lahkuma need, kes tahavad siin kehtestada uut usku ja õpetust.

Mitte miski pole nii kindel kui see, et iga inimene ükskord sureb. Kõik muu võib Inimlikust seisukohast olla nii või naa, aga mitte see. Surm käsutab inimest, seades piiri, mida mitte keegi ei saa ületada.

Sellepärast tuletab surm meelde, et inimene ei ole iseenda valitseja. Viimselt ei määra tema oma elu, surm on temast suurem. Seda võib püüda unustada, aga seda ei saa muuta olematuks.

Ülestõusmine toob sellesse möödapääsmatusse tegelikkusesse muutuse. Ülestõusmine ei ole mitte selle maailma religioosne täiendus, vaid sündmus, mis muudab meie arusaama tegelikkusest. Pärast seda ei ole miski enam endine.

Kristuse ülestõusmises kaotas surm on positsiooni viimse piirina. Oma lõplikkusega silmitsi seisval inimesel on lootust. Ühtlasi murtakse patu võim, see ei ahelda enam inimest. Ülestõusmine näitab, et andeksandmine on tegelikkus juba nüüd. Kristusega liidetuna elame me Tema ülestõusmise väes uut elu.

Ülestõusmine muudab ka ajaloo suuna. Kui Kristus on surnuist üles tõusnud, ei ole miski enam endine. Lootus ei ole pelgalt psühholoogiline ootus millegi parema järele, vaid osa tegelikkusest. Maailm, milles valitseb surm, ei olegi kõik. Ees seisab midagi paremat.

Sellepärast ei tähenda kristlik lootus, et võibolla pöörduvad asjad selles maailmas paremuse poole. Lootus põhineb hoopis sellel, et otsustav pööre on juba toimunud. Surm on võidetud. Sellepärast tõuseme me ükskord surmast üles ning tulevikku võib vaadata uuest perspektiivist. See muudab juba nüüd seda, kuidas me suhtume oma kannatusse ja surma.

Kui Jeesus tõusis surnuist, siis ei ole ta lihtsalt isik minevikust või suur usuline juht. Ta elab praegu. Tema valitseb surma üle. Seega valitseb Ta kõike.

Ülestõusmine ei ole pelgalt ajalooline sündmus. See asetab kõik uude valgusesse. Ülestõusmine ei räägi üksnes tühjast hauast, vaid Jeesusest kui valitsejast. Viimselt ei valitse maailma mitte inimene ega pime juhus ega loodusjõud, vaid elav Kristus. Sellepärast puudutab Tema õpetus kõiki inimesi kõikidel aegadel. Ülestõusmine kinnitab ka seda, et Tema mõistab viimaks maailma üle kohut.

See asetab kõik uude valgusesse. Ükski maine võim ei ole lõplik. Ükski maine võim ei jää viimselt püsima. Ükski inimlik kord või ideoloogia ei määra viimselt ajaloo kulgu. Ükski relvastus ega armee ei saa võimu maailma üle. Kristuse valitsus on suurem kõigist selle maailma vägedest. Viimselt peavad kõik põlvitama Tema ees ning tunnistama, et Tema on Issand. Viimselt ei ole otsustav mitte see, mida inimene arvab, vaid see, mis on tõsi Jumala ees.

Ülestõusmine eristab kristlust kõigist teistest filosoofiatest ja religioonidest. Kristlus ei ole pelgalt ideoloogia, mis annab inimesele teatud mõtteviisi. See on vapustus, mis muudab kogu meie tegelikkust. Seda tegelikkust kohates ei jää miski enam endiseks.

Tõlkinud Illimar Toomet

Avaldatakse ajalehe Uusi Tie loal

Eesti Ev. Luteriusu Kiriku KONSISTOORIUMI RINGKIRI NR. 1/1

Salajane

6. märtsil 1950

Nr.169
Tallinn, Kiriku 8

EELK praostitele, õpetajatele ja jutlustajatele.

EELK Konsistoorium juhib teie tähelepanu valimiseelseile päevile ja valimiseajale. On tohutult tähtis, et NSVL Ülemnõukogu valimised toimuksid takistamatult, igaühel oma südametunnistuse järgi, nii et Jumala ees võiksime vastust anda meie maa ja rahva saatuse pärast. Meie valimised peavad toimuma kindlas meeleolus ja teadlikkuses tuleviku eesmärkide ning rahu pärast, erinedes kapitalistlikkude ja imperialistlikkude maade valimistest.

Teie olete tuttavad esimese kandidaadiga ja teate kuidas valimistele lähevad partei ja parteitud tihedas liidus. Kõikide, ka laiades ringides vähemtuntud kandidaatide poolt hääletamine tähendab usalduse avaldust meie esimesele kandidaadile. Hoolitsege omalt poolt selle eest, et valimispäeva meeleolu näitaks usklike ja kogu EELK liikmeskonna kuulumist valmisblokki just nende välismaiste ässitajate kiuste, kes tahavad näha vastuolu nõukogude rahva seas ja kes oma vastupropagandas toetuvad oma soovunelmale usklike ja juhtiva eesrinna vahelisest pingest ja võitlusest. Näitame, et nad eksivad ja petavad oma rahvast ja anname kõik hääled stalinliku valimisbloki kandidaatide poolt.

Käesolev ringkiri on määratud ainult ja üksi teile informatsiooniks ja juhtnööriks, ta ei kuulu ettelugemisele. Kaalugem tõsiselt oma kaasvastutust tuleviku ja rahu pärast ja selgitagem seda kõike väärika tagasihoidlikkusega kuid kindlalt ja andkem isiklikult eeskuju teades, et teie peale vaatavad tuhandete silmad kaaskodanike hulgast. Hooldajad kontrolligu võimalust mööda meeleolu ka hoolduskogudustes.

Kantsliteadete all võiks 12.III 50 ütelda järgmist koguduseliikmetele üldiseks teadmiseks:

Konsistoorium ja Peapiiskop panevad kogudusele südamele täita valimispäeval oma siirast kodaniku kohustust hääletusest üksmeelselt osa võttes andes hääled esitatud kandidaatide poolt, tagades sellega ühtlust ja solidaarsust riigi ja rahva vastu ning kindlustades sellega head käekäiku ja rahu.

J.Kiivit,
Peapiiskop

H.Välja,
Peasekretär

 

Kommentaar:

Käesolev n-ö salajane ehk laiemale avalikkusele mittesuunatud ringkiri, mida võib leida erinevate koguduste arhiivimaterjalide hulgas, on kurvastav näide totalitaarse revolutsioonilise režiimi poolt sisuliselt pantvangi võetud kiriku juhtkonna koostööle allutamisest ning usuorganisatsioonide ärakasutamisest elanike kontrollimisel ja režiimile vajaliku ühiskondliku meeleolu kujundamisel.

Vaid aasta eest, 1949. aasta märtsis, oli toimunud massiküüditamine ja režiimi olemus pidi olema selge igaühele. Usuorganisatsioonide tegevus oli äärmiselt piiratud ja usutegelased võetud režiimi poolt jälgimise alla; paljud neist (ka EELK juhtkonnast) värvati julgeolekuorganite kaastöölisteks. Et kirik ja kogudused saaksid üldse legaalselt nõukogude seadustega etteantud ahtakestes raamides edasi tegutseda, tuli esitleda kirikut nõukogude korrale lojaalse «kodanikuühendusena» ja tagada, et kohtadel ei näidataks režiimi ja selle ametliku ideoloogia vastu üles vähimatki nurinat.

Veiko Vihuri

Kui Justinus (u 100–165) kirjeldas 2. sajandi keskel Rooma võimudele kristlaste pühapäevast jumalateenistust, ei esitanud ta Uue Testamendi sisukorda, vaid kirjeldas kestvat praktikat: «apostlite mälestusi või prohvetite kirjutisi» loeti nii kaua, kui aeg lubas, seejärel manitses jumalateenistuse juht kogudust kuuldu järgi elama. Veidi varem oli Justinus selgitanud, et neid apostlite «mälestusi» nimetatakse evangeeliumiteks.[1]

Rohkem kui kaks sajandit hiljem, 367. aastal, esitas Aleksandria piiskop Athanasios (u 296–373) oma 39. ülestõusmispühade kirjas esimese säilinud loendi, mis sisaldab täpselt tänapäevase Uue Testamendi 27 raamatut.[2] See on esimene säilinud identne loend, mitte hetk, mil need raamatud ühtäkki autoriteedi said ehk kanooniliseks muutusid. Justinuse varasem tunnistus näitab, et apostlikke kirjutisi loeti kristlikul jumalateenistusel ammu enne seda.

Siin tuleb eristada kahte küsimust: kuidas kirik kaanoni ära tundis ja kust kanooniliste raamatute autoriteet pärineb. Kirik osales nende äratundmises aktiivselt: kopeeris ja levitas raamatuid, luges neid jumalateenistusel, uuris nende päritolu, tõrjus võltsinguid, vaidles piirijuhtumite üle ning pani tunnustatud teosed loenditesse. Sellest ei järeldu, et kirik oleks neile jumaliku autoriteedi andnud. Ta ei loonud apostlikku sõna, vaid võttis selle vastu, eristas seda teistest tekstidest ja tunnistas autoriteeti, mis sellel juba oli.

See ei tähenda, nagu olnuks nelipühapäeval juba olemas 27-raamatuline Uus Testament. Nelja evangeeliumi, Pauluse kirjade ja teiste apostlike kirjutiste kogumine, levik ning laiem vastuvõtt nõudsid aega. Mõne raamatu – iseäranis heebrealaste, Jaakobuse, 2. Peetruse, 2. ja 3. Johannese ja Juuda kirjade ning Ilmutusraamatu – üle vaieldi mõnel pool sajandeid. Samal ajal hinnati algkirikus kõrgelt ka mittekanoonilisi teoseid, näiteks Didache’t ja Hermase Karjast. Ent sellest ei järeldu, et kõiki kristlikke kirjutisi oleks peetud võrdselt võimalikeks kaanonisse kuulujateks. Kaanoni kujunemine ei olnud hiline võistlus võrdselt varaste, võrdselt levinud ja võrdselt Pühakirjana tunnustatud tekstide vahel. Täieliku loendi puudumine ei ole sama mis äratuntava tuumiku puudumine.[3]

Seetõttu ei piisa küsimusest, millisest ajast pärineb esimene säilinud loend, mis sisaldab kõiki 27 raamatut. Küsida tuleb ka, millal ja miks hakati teatavaid kirjutisi kohtlema apostliku ja normatiivse pärandina; miks võeti vastu just neli evangeeliumi; kuidas kujunes Pauluse kirjakogu; mida näitavad vaidlused mõne raamatu üle; ning mida 4. sajandi piiskopid ja kohalikud kirikukogud tegelikult tegid. Vastused viivad Athanasiosest ja kirikukogudest palju varasemasse aega.

Kaanon enne täielikku sisukorda

Esimestel kristlastel ei olnud Uue Testamendi 27 raamatut ühes köites. Evangeeliumid, kirjad ja teised kirjutised koostati eri aegadel, saadeti eri kogudustele ning neid tuli käsitsi paljundada ja edasi kanda. Tekstid ringlesid esmalt eraldi või väiksemate kogumitena ning levisid järk-järgult teistesse kogudustesse.

Selle arengu jälgi näeb juba Uues Testamendis endas. Paulus nõuab, et esimene kiri tessalooniklastele loetaks ette «kõigile vendadele», ning käsib koloslastel vahetada kirju Laodikeia kogudusega (1Ts 5:27; Kl 4:16).[4] Need ei ole veel kaanoniloendid. Küll näitavad need, et apostli kirjad polnud mõeldud jääma üksnes adressaatkoguduse kätte: neid tuli avalikult lugeda ja teistessegi kogudustesse saata.

Umbes aastal 96 kirjutas Rooma kogudus korintlastele kirja, mida tuntakse Klemensi esimese kirjana. Korintoses oli taas puhkenud tüli ning kirja autor meenutas neile varasemat manitsust: «Võtke kätte õndsa apostel Pauluse kiri.» Ta osutas meie 1. Korintose kirjale mitte kui kaalutule dokumendile minevikust, vaid kui jätkuvalt kehtivale apostlikule sõnale, mille manitsust tuli kogudusel uuesti kuulda võtta.[5] Juba enne 1. sajandi lõppu on allikatest vähemalt üks Pauluse kiri seega üheselt tuvastatav, Roomas tuntud ja Korintose kogudusele normatiivne.

Teine Peetruse kiri kõneleb juba Pauluse kirjadest mitmuses. Selle autor mainib «kõiki» tema «kirju», tunnistab, et neis leidub raskesti mõistetavat sisu, ning võrdleb nende väänamist «muude Pühakirjade» väänamisega (2Pt 3:15–16). Kirja dateeringu ja autorluse üle on uurijad kaua vaielnud: seda on paigutatud nii 1. sajandi 60. aastatesse ja lõppu kui ka 2. sajandi algusesse. Siinse artikli jaoks ei ole vaja seda vaidlust lahendada. Isegi kui võtta omaks üks hilisemaid dateeringuid ja paigutada kiri 2. sajandi esimesse poolde, jääb tunnistus sellegipoolest kaalukaks: selleks ajaks tunti mitmest Pauluse kirjast koosnevat kogumit ning Pauluse kirju käsitati teiste Pühakirjadega samasse kategooriasse kuuluvate tekstidena.[6] 

2. sajandi alguses jätkub sama muster. Antiookia Ignatios (u 35–108) ütleb efeslastele, et Paulus meenutab neid «igas kirjas». Smyrna (Smürna, tänapäeval İzmir) piiskop Polykarpos (u 69–155) tuletab filiplastele meelde, kuidas Paulus õpetas neid kohal olles ning kirjutas neile eemal viibides kirju, mille uurimine kasvatab neid usus.[7] Ignatios ja Polykarpos ei avaldanud uut kaanonit ega leiutanud Pauluse autoriteeti. Nad eeldasid, et apostli kirjad olid kogudustele tuntud, kättesaadavad ja õpetuslikult siduvad.

Kuigi eelmainitud tunnistused ei anna meile kohe 27-raamatulist nimekirja, välistavad need siiski oletused, nagu oleks apostlike kirjutiste autoriteet ja nende käsitamine Pühakirjana tekkinud alles vastusena Markionile (u 85–160) ja tema ümber 2. sajandi keskpaigast alates teravnenud vaidlustele või piiskoppide otsusega 4. sajandil. Enne täielikke loendeid saadeti, koguti ja loeti apostlikke kirjutisi jumalateenistusel ning kasutati õpetusliku normina. Hilisemad loendid sõnastasid vastuvõtu piirid.

Neli tunnistajat, üks evangeelium

Kristlased kuulutasid üht evangeeliumi Kristusest Jeesusest, kuid võtsid selle vastu neljas kirjalikus tunnistuses. Seetõttu on nelja evangeeliumi kogu Uue Testamendi kaanoniloos keskse tähtsusega. Säilinud 2. sajandi tõend ei sobi mudeliga, mille järgi Matteus, Markus, Luukas ja Johannes valiti alles 4. sajandil suurest võrdsete valikute hulgast, kuivõrd needsamad neli on koos nähtavad juba 2. sajandil.

2. sajandi alguse tõend on veel osaline. Väike-Aasia Hierapolise piiskop Papias (u 70–130) kirjutas viieköitelise teose, mis on säilinud üksnes hilisemate autorite tsitaatides. Eusebiose (u 265–339) vahendusel tunneme tema teateid Markuse ja Matteuse kohta. Papias seostas Markuse Peetruse kuulutusega: Markus kirjutas tema sõnul kuuldu täpselt üles, kuigi mitte alati kronoloogilises järjekorras. Matteuse kohta ütles ta, et too koostas Issanda ütlused «heebrea keeles» või «heebrea kõneviisis» – väljend, mille täpse tähenduse üle vaieldakse tänini.[8] Papiase tunnistus näitab, et juba Irenaeusest (u 150–200) mitu põlvkonda varem tunti Markuse ja Matteusega seotud kirjalikke Jeesuse-pärimusi ning nende usaldusväärsust hinnati apostliku seose järgi.

Sajandi keskpaigaks on pilt juba selgem. Justinus kõneleb kristlikel jumalateenistustel loetud «apostlite mälestustest» mitmuses ning ütleb, et nende koostajateks olid apostlid ja nende järgijad. Tema tsitaadid ja allusioonid näitavad kindlalt Matteuse ja Luuka tundmist, Markuse seostamist Peetruse mälestustega ning osutavad tugevalt ka Johannese tundmisele.[9] Justinuselt pole küll säilinud tekstikohta, kus ta loetleks mustvalgel üles neli evangeeliumi – asjaolu, mis võimaldab varakristlust kakofoonilise polüfooniana kujutavatel autoritel rajada oma käsitluse argumentum e silentio’le –, kuid ta ei kirjelda ka mingit määramatut kristlike jutustuste varamut. Ta seostab loetavad tekstid apostlite ja nende järgijatega, nimetab neid evangeeliumiteks ning kirjeldab nende avalikku lugemist kõrvuti prohvetite kirjutistega.

Järgmine oluline tunnistaja on Justinuse õpilane Tatianos (u 120–180). Umbes aastal 170 koostas ta evangeeliumiharmoonia, mida tuntakse nime all Diatessaron – «(evangeelium) nelja kaudu». Ta põimis üheks sidusaks jutustuseks Matteuse, Markuse, Luuka ja Johannese tekstid. Tatianose täpne eesmärk võib olla arutelu teemaks, kuid tema allikmaterjali valik on ühemõtteline: needsamad neli apostlikku evangeeliumi.[10] Diatessaron annab seega Justinuse jüngri sulest esimese vaieldamatu tunnistuse nende nelja evangeeliumi ühisele kättesaadavusele ja kasutusele.

Umbes kümme aastat hiljem muutub tunnistus selgesõnaliseks. Smyrnast pärit Lyoni piiskop Irenaeus (u 150–200) kirjeldas, kuidas Matteus, Markus, Luukas ja Johannes andsid apostliku evangeeliumi kirjalikul kujul kirikule edasi. Mujal ta väitis, et evangeeliume ei saa olla rohkem ega vähem kui neli. Tema jaoks ei olnud need neli võistlevat sõnumit, vaid üks neljakujuline evangeelium. Irenaeuse võrdlused nelja ilmakaare, nelja tuule ja Jumala aujärje ümber seisva nelja olevusega ei selgita ajalooliselt, kuidas nelik tekkis. Küll aga näitavad need, et ta põhjendab teoloogiliselt kirikule üle antud ja kasutatud nelikut.[11]

Ka Irenaeuse poleemika näitab, et ta ei alustanud tühjalt kohalt. Markion tunnustas üksnes üht evangeeliumi (sedagi vaid osaliselt). Ebioniidid kasutasid üksnes Matteuse-laadset teksti, valentiniaanide ringkonnas kasutati ka muid evangeeliume. Irenaeuse etteheide oli mõlemale poolele sama: ühed võtavad vastu vähem, teised rohkem, kui kirik on apostlitelt saanud. Vaidluse keskmes polnud see, kas Jeesusest võis kirjutada veel teisigi tekste, vaid millised kirjutised sisaldasid autentset apostlikku tunnistust ja olid kiriku algusaegadest edasi pärandatud.

Irenaeuse nelik ei olnud lokaalne Gallia (tänapäeva Prantsusmaa) eripära. Veidi hiljem osutas Aleksandria Klemens (u 147–215) ütlusele, mida ei leidu «meile üle antud neljas evangeeliumis», vaid apokrüüfilises egiptlaste evangeeliumis. Klemens luges ja arutas ka muid kristlikke tekste, kuid ei asetanud neid nelja evangeeliumiga samale tasandile. Kartaagos nimetas Tertullianus (u 155–220) peagi needsamad neli, eristades apostlite Matteuse ja Johannese evangeeliume apostlite kaastööliste Markuse ja Luuka omadest. Kolmanda sajandi alguses ütles Origenes (u 185–254): kirikul on neli evangeeliumi, eksiõpetajatel palju.[12]

Täielik üksmeel ei tekkinud kõikjal korraga. 2. sajandi lõpul pidi Antiookia piiskop Serapion (ametis u 191–211) lahendama Rhosose koguduses tekkinud vaidluse Peetruse nime kandva evangeeliumi üle. Serapion leidis, et suurem osa teosest vastas Päästja õigele õpetusele, kuid selles oli ka lisandeid. Ta seostas teose kasutajaid ja suure osa selle mõtteviisist doketistidega, kes pidasid Kristuse ihu ja kannatust näiliseks. Serapion sõnastas põhimõtte: «Nii Peetrust kui teisi apostleid võtame vastu nagu Kristust, kuid nende nimele valelikult kirjutatud teosed lükkame kogenud meestena tagasi, sest teame, et meile ei ole neid nõnda edasi antud.»[13] Juhtum näitab, et apostli nimi teose pealkirjas ei lõpetanud selle päritolu ja õpetuse uurimist. Ühtlasi pole alust väitele, nagu oleks Peetruse evangeelium olnud idakristlaste vaste läänes kasutatud nelikule.

Ka käsikirjaline tõend ei näita võrdselt levinud evangeeliumite välja, kuigi seda tuleb kasutada ettevaatlikult. Säilinud papüüruste arv ei mõõda otseselt tekstide antiikset levikut ning leiud pärinevad ebaproportsionaalselt sageli Egiptuse kuivast pinnasest. Ometi on suurusjärk kõnekas: Markus Bockmuehli 2017. aasta varaste evangeeliumikäsikirjade koondtabelis annavad Matteus, Markus, Luukas ja Johannes kokku 40–41 tunnistust, teised tabelisse kantud tekstid ja tundmatud fragmendid kokku 13. Kolmanda sajandi papüürus P45 on tõenäoliselt varaseim ühemõtteline mitme evangeeliumi koodeks, milles on säilinud osi neljast ja ainult neljast kanoonilisest evangeeliumist ning Apostlite tegudest. Üheski säilinud kreekakeelses käsikirjas ei paikne kanooniline ja apokrüüfiline evangeelium samas kogumikus.[14] Just selles mõttes kinnitab käsikirjaline materjal kirjanduslikest allikatest nähtavat mustrit ja räägib otseselt vastu kujutlusele võrdselt levinud evangeeliumite võistlusest.

2. sajandi lõpul ei olnud nelja evangeeliumi kogu kõikjal ühtviisi kättesaadav ega vaidlusteta. See oli siiski laialt vastu võetud ammu enne 4. sajandi kirikukogusid. Tõendid näitavad nende nelja levikut, jumalateenistuslikku kasutust, koondamist harmooniaks ja käsitamist ühe neljakujulise evangeeliumina. Apokrüüfseid evangeeliume hinnati muuhulgas apostliku päritolu ja pärimuse järgi. Kirik ei loonud nelja tunnistajat, vaid tundis nende hääle ära.

Pauluse kirjad: ühest kogudusest kogu kirikuni

Nelja evangeeliumi kõrval kujunes varakult teiseks põhikogumiks Pauluse kirjakogu. Paulus kirjutas läkitusi konkreetsetele kogudustele ja kaastöölistele, kuid need ei jäänud ainult adressaatide kätte. Kirju loeti ette, vahetati, kopeeriti ja hakati hoidma üheskoos. Nii liikus ühele kogudusele saadetud apostlik manitsus selle koguduse piiridest kaugemale.

Eespool nägime selle protsessi esimesi jälgi Pauluse enda korraldustes, Klemensi kirjas, 2. Peetruse kirjas ning Ignatiose ja Polykarpose tunnistustes. Polykarpose mõttekäigud ja sõnavara näitavad kindlalt Rooma, 1. Korintose, Galaatia ja Efesose kirja tundmist ning ühes kohas näib ta Efesose kirja sõnu koguni Pühakirjana tsiteerivat. Tõenäolised kokkupuuted 1. Timoteose kirjaga on vaieldavamad, kuid kronoloogiliselt olulised: Polykarpos kirjutas nähtavasti aastail 110–125, seega enne Markioni tegevust Roomas u aastal 140.[15] Tema kiri ei anna Pauluse kirjakogu sisukorda, kuid näitab, et 2. sajandi alguse Väike-Aasia piiskop kasutas mitut Pauluse kirja autoriteetse kirjaliku pärandina.

Sellesse juba käimasolevasse loosse astus 2. sajandi keskel Markion. Me ei tunne tema kogu ühegi säilinud käsikirja järgi, vaid peamiselt tema vastaste – eriti Tertullianuse ja Epiphaniose – kirjelduste kaudu. Nende põhjal eristas Markion Vana Testamendi Looja-Jumalat Jeesuse ilmutatud heast Jumalast, heitis juutide Pühakirja sootuks kõrvale ning pidas apostlitest õigesti Jeesusest aru saanuks üksnes Paulust. Säilinud kirikuisade kirjelduste järgi koosnes Markioni kogu kärbitud Luuka evangeeliumist ja kümnest Pauluse kirjast. Niinimetatud Apostolikon’is leidusid Galaatia, kaks Korintose, Rooma, kaks Tessaloonika, Efesose – Markioni kogus kandis see Laodikeia nime –, Kolossa, Filippi ja Fileemoni kiri. Puudusid pastoraalkirjad ning kiri heebrealastele.[16]

Markioni kogu on tähtis varane tunnistus, kuid mitte Pauluse kirjakogu alguspunkt. Kümne kirja olemasolu tema käes eeldab varasemat kopeerimist, kogumist ja ringlust. Ka Markioni kirjade järjestus näib vähemalt osaliselt pärinevat temale eelnevast väljaandest. Uurijad vaidlevad selle üle, kui palju Markion päritud teksti täpselt muutis ja kas ta sai kümnekirjalise kogu juba valmis kujul. Kujutlus, nagu oleks Pauluse kirjakogu Markioni loodud, ei pea nüüdisaegse uurimuse valguses enam vastu: Markioni kogu ise eeldab kirjade varasemat kasutamist ja levikut kristlikes kogudustes.[17]

See ei tähenda, et Markioni mõju olnuks väike – säilinud kirjalike vastureaktsioonide hulk osutab tema õpetuse levikule. Vaidlus teravdas vajadust sõnastada, miks kirik ei saanud hüljata Vana Testamenti, taandada evangeeliumi üheks redigeeritud tekstiks ega eraldada Paulust teistest apostlitest. Kõik see võis kiirendada kaanoni piiride konkreetset sõnastamist. Muidugi ei loonud Markioni tekitatud segadus Pauluse kirjakogu ega kirjade varasemat kiriklikku kasutust. Markioni vastased süüdistasid teda päritud kirjutiste kärpimises ja moonutamises, mitte seni tundmatute apostlike kirjade avastamises.

Sajandi lõpupoole on Pauluse kirjade kogu nähtav juba mitmes eri tüüpi allikas. Irenaeus kasutab oma teostes peaaegu kogu meile tuntud Pauluse kirjakogu, sealhulgas pastoraalkirju. Muratori fragment, mille dateeringu juurde tuleme veel tagasi, loetleb Pauluse kolmteist kirja, jättes välja kirja heebrealastele. Umbes aastasse 200 dateeritav papüürus P46 annab seevastu esimese mahuka käsikirjalise tunnistuse: säilinud koodeks paigutab Rooma kirja järele just kirja heebrealastele ning jätkab Korintose, Efesose, Galaatia ja teiste kirjadega. Koodeksi lõpp on kadunud. Kas pastoraalkirjad kuulusid selle algsesse kavasse või mitte, jääb vaieldavaks.[18]

Need erinevused puudutavad Pauluse kirjakogu piire, mitte selle olemasolu. Kümne-, kolmeteist- ja neljateistkümnekirjalised kogud on ühe laialt tuntud kirjakogu eri ulatusega vormid. Lahkuminekud käisid iseäranis heebrealaste ja pastoraalkirjade paiknemise kohta eri väljaannetes ja piirkondades.[19]

Kindel tuumik ja vaieldud ääred

Kaanonilugu ei toeta kumbagi vastandlikku lihtsustust. Ei ole nii, et kõik kristlikud teosed püsisid 4. sajandini ühesuguses ebakindluses, kuid ka tänapäeva Uue Testamendi 27 raamatu vastuvõtt polnud algusest peale kõikjal ühesugune. Allikad näitavad kindlat tuumikut ja vaieldud äärealasid: nelja evangeeliumi, Apostlite tegude ja Pauluse kirjade põhikogumi kõrval püsisid piirkondlikud erinevused ning küsimused mõne raamatu päritolu kohta.

Nelja evangeeliumi puhul on see tuumik eriti selge. Kirikuisade tunnistuses ei kuulu Matteus, Markus, Luukas ega Johannes vaieldud raamatute hulka ning ükski kirikuisa ei aseta mõnd apokrüüfilist evangeeliumi nende neljaga samale tasandile. Origenes nimetab neid nelja ainsateks evangeeliumiteks, mille üle Jumala kirikus ei vaielda, ja Eusebios nimetab neid «pühaks evangeeliumite nelikuks». Vaidlused ei puudutanud seega evangeeliumite tuumikut.

Sama eristus ilmneb Apostlite tegude ja üldkirjade puhul. Apostlite teod kuuluvad juba Irenaeuse ja Muratori fragmendi tunnistuses kindlasse tuumikusse. Ka 1. Peetruse ja 1. Johannese kiri olid 2. sajandil laialt kasutusel ning Eusebios nimetab neid hiljem üldiselt tunnustatuks. Jaakobuse, Juuda, 2. Peetruse ning 2. ja 3. Johannese kirja vastuvõtt oli aeglasem ja piirkonniti ebaühtlasem. Just üldkirjad näitavad kõige selgemini, kuidas kindla tuumiku kõrval jäi osa äärealast kauemaks vaieldavaks.[20]

Muratori fragment on siin oluline tõend. Selle dateeringu üle vaieldakse, kuid valdavaks on jäänud 2. sajandi lõpp. Katkendlik tekst näitab selgesti, kuidas raamatuid eristati. See nimetab Luukast kolmandaks ja Johannest neljandaks evangeeliumiks, käsitleb Apostlite tegusid ja Pauluse 13 kirja, tõrjub Pauluse nimele omistatud võltsinguid ning eristab Hermase Karjase apostlite ja prohvetite kirjutistest. Karjast võib autori sõnul küll lugeda, kuid mitte kirikus avalikult prohvetite ja apostlite kirjutiste hulgas, sest teos kirjutati hiljem. Raamat võis olla kasulik ja õpetusega kooskõlas, olemata apostlik Pühakiri.[21]

3. sajandi esimesel poolel annab Origenes sama eristatud pildi. Ta tunneb ja kasutab valdavat osa praegusest Uuest Testamendist, kuid annab edasi ka mõne raamatu kohta kuuldud kahtlusi. Ta teadis, et eri kirikutes vaieldi 2. Peetruse ning 2. ja 3. Johannese kirja päritolu üle. Kirja heebrealastele võttis ta autoriteetsena vastu, kuid ei väitnud teadvat selle inimlikku autorit, öeldes, et kes kirja tegelikult kirjutas, «seda teab tõesti Jumal». Seega võis raamatu autoriteet olla tunnustatud ka siis, kui selle täpse autorsuse üle vaieldi.[22]

Ilmutusraamatu vastuvõtulugu liikus seejuures mõneti vastupidises suunas: 2.–3. sajandi tunnistus selle kohta on väga tugev (Justinus, Irenaeus, Tertullianus, Origenes), kuid hiljem tekkis iseäranis idakirikutes kahtlusi. Mõnd varast vastureaktsiooni on seostatud sellega, et 2. sajandi teisel poolel alguse saanud Montanuse liikumine kasutas Ilmutusraamatut agaralt oma prohvetliku ja lõpuaegade õpetuse toetuseks. Idas kujunes aga määravamaks vastuseis raamatu kiliastlikule ehk Kristuse tuhandeaastast maist kuningriiki rõhutavale tõlgendusele. Dionysios Aleksandriast (u 190–264) vaidlustas apostel Johannese autorsuse – ehkki pidas Ilmutusraamatut endiselt «püha ja inspireeritud mehe» teoseks – ning Eusebiose vahendusel mõjutas tema kriitika tugevasti raamatu hilisemat vastuvõttu idas.

Umbes aastal 325 võttis Kaisarea Eusebios varasema vastuvõtu süstemaatiliselt kokku. Üldiselt tunnustatud raamatute hulka kuulusid neli evangeeliumi, Apostlite teod, Pauluse kirjad, 1. Peetruse ja 1. Johannese kiri. Jaakobuse, Juuda, 2. Peetruse ning 2. ja 3. Johannese kirja nimetas ta vaielduteks, mis olid siiski paljudele kogudustele tuntud. Ilmutusraamatu puhul peegeldab Eusebiose loend siiski suuremat ebakindlust: ta nimetab selle tinglikult tunnustatud raamatute seas, kuid märgib hiljem, et teise hinnangu korral kuuluks see mitte-ehtsaks peetud kirjutiste (notha) hulka. Vaieldute käsitluses loetleb ta ka madalama staatusega mitteautentsed kirjutised – näiteks Pauluse teod, Hermase Karjase, Peetruse apokalüpsise, Barnabase kirja ja Didache – ning hoiab neist omakorda lahus apostlite nime all levitatud eksiõpetuslikud võltsingud.[23]

Eusebios ei esitanud uut otsust selle kohta, millised raamatud saavad Pühakirjaks, vaid kirjeldas juba varasemat ja enda kaasaegsete vastuvõttu: mida õpetajad tsiteerisid ning milliseid raamatuid kogudused tunnustasid, vaidlustasid või tõrjusid. Ka 1. Klemensi kirja loeti kaua Korintose jumalateenistusel ning Karjane ja Barnabase kiri köideti isegi Sinaiticuse koodeksi lõppu. See ei tähendanud tekstide võrdsustamist Uue Testamendi kanooniliste raamatutega. Nende teoste kõrge hinnang näitab, et kasulikkus ja õige õpetus ei taganud veel kanoonilist staatust: vastuvõtus kaaluti ka teose päritolu, apostlikku seost ja laiemat kiriklikku tunnistust. Karjase hiline päritolu oli näiteks varakristlastele teada ning ühegi nimetatud teose vastuvõtt ei olnud kanoonilise tuumikuga võrreldav.[24]

Vaidlused äärealade üle kuuluvad kaanoni äratundmise ajalukku. Allikad ei kirjelda protsessi, milles piiskopid andsid raamatutele autoriteedi. Küsiti, kes teose kirjutas, mida oli apostlitelt üle antud ja kuidas raamatut kogudustes vastu võeti. Tuumik oli juba laialt kasutusel ajal, mil äärealade üle veel vaieldi. Kirik ei valinud võrdselt autoriteetsete kandidaatide seast lemmikuid, vaid eristas apostlikku pärandit muust kristlikust ja apokrüüfilisest kirjandusest – ka teostest, mida peeti heaks ja ülesehitavaks.[25] 

Täielik loend ja kirikukogud

Aleksandria piiskop Athanasios esitas 367. aastal esimese säilinud loendi, mis sisaldab täpselt neidsamu 27 raamatut, mis kuuluvad tänapäeva Uude Testamenti. Ta nimetas neid kanoonilisteks ning eristas neist teoseid, mida võis lugeda uute kristlaste õpetamiseks, kuid mis kaanonisse ei kuulunud. Sinna hulka kuulusid näiteks Didache ja Hermase Karjane. Kanooniliste raamatute kohta kirjutas ta, et neis on «pääste allikad» ning neile ei tohi midagi lisada ega neist midagi ära võtta.[26]

Athanasiose kiri on kaanoniloo oluline verstapost, kuid mitte hetk, mil Uus Testament sündis. Neli evangeeliumi, Apostlite teod ja Pauluse kirjade põhikogu olid selleks ajaks juba ammu kristliku Pühakirja keskmes. Kiri ei lõpetanud ka ülejäänud vaidlusi: pärast 367. aastat jäeti Ilmutusraamat mitmest idakiriku loendist endiselt välja ning Lääne- ja Ida-Süüria kirikutes kulus mõne üldkirja vastuvõtmiseks veel kaua aega. Esimene säilinud täielik loend ja üleüldine kiriklik üksmeel pole samad asjad.[27]

4. sajandi loendite võrdlus näitab seda selgelt. Jeruusalemma Kyrillos (u 313–386) oli juba enne Athanasiost loetlenud peaaegu kogu praeguse Uue Testamendi, kuid jättis välja Ilmutusraamatu. Laodikeia sinod (u 363) keelas mittekanooniliste raamatute avaliku lugemise. Kohaliku kirikukogu kaanonile 59 järgnev raamatuloend sisaldab samuti 26 praegust Uue Testamendi raamatut, ilma Ilmutusraamatuta, kuid loendi kuulumine sinodi algsete otsuste hulka on vaieldav. Nazianzose Gregorios (u 330–390) jättis Ilmutusraamatu oma loendist välja ning Ikoonioni Amphilochios (u 340–400) märkis umbes 380. aastal, et mõne üldkirja ja Ilmutusraamatu suhtes valitses eri kirikutes lahkarvamus.[28]

Läänes kujunes Uue Testamendi 27 raamatu suhtes samal ajal järjest laiem üksmeel. 393. aastal peeti Põhja-Aafrikas Hippo sinod. Selle algsed aktid pole säilinud, kuid Hippo otsuseid esindav kokkuvõte, Breviarium Hipponense, koostati 397. aastal ja võeti Kartaago kirikukogul vastu. Uue Testamendi loend vastab sisult tänapäeva 27-raamatulisele kogule. Tegemist ei olnud oikumeenilise kirikukoguga ega otsusega, millega kogu kristlaskonnale uus Piibli sisukord kehtestati. Breviarium lisab loendi järel, et «ülemere kirikuga» tuleb selle kaanoni kinnitamise asjus nõu pidada. Rooma piiskop Innocentius I saatis 405. aastal Toulouse’i piiskop Exsuperiusele samuti 27-raamatulise Uue Testamendi loendi.[29]

Nende loendite kokkulangevust Athanasiose omaga ei tohi muuta tõendamata sõltuvussuhteks. Athanasiose 39. kiri oli kirjutatud Aleksandria kirikutele ning seda ei tõlgitud antiikajal ladina keelde. Ka Hippo ja Kartaago Vana Testamendi loend erineb Athanasiose omast märgatavalt: Põhja-Aafrika sinodid lugesid kanooniliseks muuhulgas Toobiti, Juuditi, Tarkuseraamatu, Siiraki ja Makkabite raamatud, mida Athanasios ei paigutanud kanooniliste tekstide sekka. Sama 27-raamatuline Uus Testament näitab 4. sajandi lõpu kasvavat üksmeelt kristlaskonna seas.[30]

Augustinus (354–430) aitab mõista, kuidas sellist kiriklikku vastuvõttu hinnati. Teoses De doctrina christiana soovitab ta kanooniliste raamatute puhul eelistada neid, mida tunnustavad kõik kirikud. Vaieldud raamatute puhul tuleb arvestada nende vastuvõttu arvukamates ja kaalukamates, iseäranis apostlitega seotud kirikutes. Ta kirjeldab olemasoleva vastuvõtu kaalumist, mitte protseduuri, millega piiskopid raamatutele jumaliku autoriteedi annavad.[31]

Vastupidiselt popkultuuris levinud müüdile ei valinud Nikaia kirikukogu 325. aastal Uue Testamendi raamatuid ega hääletanud nende üle. Kirikukogu säilinud otsustes pole Uue Testamendi kaanonit käsitlevat määrust ega raamatute loendit. Constantinuse hilisem korraldus valmistada Konstantinoopoli kirikutele viiskümmend Pühakirja köidet samuti ei tõenda mingit Nikaia „Piibli hääletust”. Jutt 4. sajandi keisrist ja piiskoppidest, kes valisid suurest evangeeliumite hulgast poliitiliselt sobivad võitjad, ei ole vaieldav antiikne pärimus, vaid täielik väljamõeldis: ükski säilinud allikas sellist hääletust ega raamatute valimist ei kirjelda.[32]

Ka 382. aasta Rooma sinodit tuleb käsitleda täpselt. Sinod ise toimus, kuid talle omistatav piibliraamatute loend ei ole säilinud iseseisva 382. aasta aktina, vaid hilisema ja vägagi ebakindla tekstilooga Decretum Gelasianum’is. See kehtib nii Vana kui ka Uue Testamendi loendi kohta. Uue Testamendi osa ei ole eraldi paremini tõendatud. Kuigi osa uurijaid peab Decretum’i esimestes peatükkides sisalduvat materjali 4. sajandist pärinevaks, pärineb valdav osa või lausa kogu dokument pigem 6. sajandist. Seetõttu ei saa säilinud loendit mööndusteta nimetada 382. aasta Rooma sinodi autentseks otsuseks. Veel vähem annab see alust esitada tõendatud ajaloona väidet, et Rooma sinod tunnustas idakirikus levivat kaanonit.[33]

Kirik tunnistas seda, mida ta oli saanud

Kogudused säilitasid apostlite kirjutisi, paljundasid ja vahetasid neid ning lugesid neid jumalateenistustel. Kristlikud õpetajad uurisid raamatute päritolu, võrdlesid nende õpetust apostliku pärimusega, paljastasid võltsinguid ja arutasid vaieldud raamatute üle. Hilisemad piiskopid ja kirikukogud võtsid kujunenud vastuvõtu loendites kokku ning aitasid piirkondlikku praktikat ühtlustada. Nende otsused võisid raamatute vastuvõttu mõjutada, kuid ei muutnud ühtki raamatut tagantjärele Jumala sõnaks. Näiteks kiri galaatlastele ei saanud Jumala sõnaks siis, kui piisav arv piiskoppe selle loendisse kandis. Kui Paulus kirjutas Kristuse apostlina Galaatia kogudustele, oli küsimus hilisemate kristlaste jaoks selles, kas nad tunnevad ära apostliku sõna, mitte selles, kas nad saavad sellele autoriteedi anda.

Ajalooline uurimine ei saa oma meetodiga tõestada raamatu jumalikku inspiratsiooni. Küll saab ta kontrollida väidet, et Uue Testamendi autoriteetsete kirjutiste kogu loodi 4. sajandil kirikliku valikuga. Esimese kolme sajandi allikad räägivad sellele vastu: Uue Testamendi põhituumik toimis kristlike koguduste autoriteetse kirjavarana ammu enne esimesi täielikke loendeid.

Reformatsiooniaja luterlaste vastus Rooma kiriku käsitlusele kaanonist ei olnud väide, et iga kristlane määrab kaanoni ise. Lutheri 1522. aasta Uue Testamendi väljaanne sisaldas kõiki 27 raamatut, kuid paigutas kirja heebrealastele, Jaakobuse ja Juuda kirja ning Ilmutusraamatu lõppu eraldi, väljendades nende suhtes varieeruva tugevusega reservatsioone. Tema kahtlused kattusid osaliselt vanakiriku vaieldud raamatute (antilegomena) probleemiga, ehkki see polnud lihtsalt antiikse vastuvõtu kordamine.[34]

Matthias Flaciuse (1520–1575) juhitud õpetlased koostasid mahuka Magdeburgi sajandite nime all tuntud kirikuloo, mis käsitles kiriku ajalugu sajandite kaupa. Selle koostajad kogusid, võrdlesid ja kasutasid süstemaatiliselt patristilisi ja kirikukogude allikaid. Martin Chemnitz (1522–1586) võrdles Trento kirikukogu kaanoniotsust varaste tunnistajate, muuhulgas Eusebiose, Hieronymuse ja Augustinuse käsitlustega, ning eristas Eusebiose järgi esimese klassi üldtunnustatud (homologoumena) raamatuid teise klassi vaieldud kirjutistest.[35] Johann Gerhard (1582–1637) kaitses 17. sajandi alguses kõigi 27 Uue Testamendi raamatu kanoonilisust, tunnistades samal ajal nende erinevat vastuvõtulugu.[36] Ka reformeeritud poolel kõrvutati Trentos esitatud väiteid kaanoni kohta varakristlike allikatega.[37]

Konkordiavormel sõnastab selle autoriteedisuhte nõnda, et Vana ja Uue Testamendi prohvetlikud ja apostlikud kirjad (s.t kirjutised) on ainus reegel ja juhtnöör, mille järgi hinnatakse kõiki õpetajaid ja õpetusi. Teised kirjutised on neile allutatud tunnistajad.[38] Kiriku vastuvõtt on seega oluline ajalooline tunnistus, mitte Pühakirjast kõrgem või sellega võrdväärne autoriteet.

Ühe tänapäevase süstemaatilise kirjelduse sellest pakub Michael Krugeri „iseennast tõendava kaanoni” (self-authenticating canon) mudel. Mõte on selles, et kaanonit ei saa lõplikult tõendada ilma kaanonile endale toetumata: tema autoriteet ei saa pärineda mõnest kõrgemast kiriklikust otsusest, mis selle talle annaks. Nimetatud tervikmudelis kuuluvad kokku Jumala ettehooldus, mille kaudu kanoonilised raamatud kirikule kättesaadavaks said; kolm üksteist kinnitavat kanoonilisuse omadust – Pühakirja jumalikud omadused, apostlik päritolu ja kiriku ühine vastuvõtt – ning Püha Vaimu sisemine tunnistus, mille kaudu neid omadusi ära tuntakse. «Apostlik päritolu» ei tähenda siin, et iga kanoonilise raamatu pidi kirjutama apostel ise. Krugeri sõnul ei ole Uus Testament niivõrd apostlite kirjutiste kui apostlike kirjutiste kogu: need kannavad apostlite autoriteetset tunnistust ja pärinevad kiriku rajamise apostlikust ajastust, ehkki iga teos ei tulnud otseselt apostli sulest.[39]

Seega ei tule ajaloolist pilti lihtsustada kummaski suunas. Mõne raamatu üle vaieldi ning eri piirkondade vastuvõtt polnud alati ühesugune. Kuid põhjendamatu on kujutlus sajandeid kestnud olukorrast, kus kristlased ei teadnud, milliseid tekste Pühakirjana lugeda, kuni Constantinus, Nikaia, Athanasios või 4. sajandi kirikukogud küsimuse lahendasid. Neli evangeeliumi, Apostlite teod ja Pauluse kirjade põhikogu olid ammu enne esimest säilinud 27-raamatulist loendit kirikus laialt kasutusel Pühakirjana ning äärealade küsimused lahendati aja jooksul.

Kirik ei teinud apostlikke raamatuid kanooniliseks. Ta võttis need vastu, eristas neid teistest kristlikest ning apokrüüfilistest kirjutistest ja tunnistas üha laiemalt seda autoriteeti, mis neil oli apostliku sõnana juba enne kiriklikku loendit.

 

 

[1] Justinus Märter, Apologia prima 66.3; 67.3. Ta nimetas apostlite «mälestusi» evangeeliumiteks ja kirjeldab nende avalikku kasutust pühapäevasel jumalateenistusel. Vrd Lee Martin McDonald, The Formation of the Biblical Canon, Volume II: The New Testament: Its Authority and Canonicity (London: Bloomsbury T&T Clark, 2017), 27–28; Michael J. Kruger, The Question of Canon: Challenging the Status Quo in the New Testament Debate (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2013), 169–175.

Teoses Kristluse jälgedes esitatud väide, et juutluselt päritud kirjanduslik pärand hakkas «u 2. sajandil kaotama oma autoriteeti» (Riho Saard, Kristluse jälgedes: globaalkristluse ajalugu selle algusest tänapäevani (Tallinn: Argo, 2026), 80), on vale. Rooma koguduse 1. Klemensi kiri tugineb läbivalt Iisraeli Pühakirjale ning Justinus tunnistab samas linnas prohvetite kirjutiste avalikku lugemist apostlike evangeeliumite kõrval. See ei olnud Rooma erand: Antiookia Ignatios kõrvutab prohveteid, evangeeliumi ja apostleid (Philad. 5.1–2; 9.1–2; vrd Smyrn. 7.2) ning Polykarpos ühendab Ps 4:5 ja Ef 4:26, juhatades need sisse viitega Pühakirjadele (Phil. 12.1). Geograafiliselt hajus tõend teeb autoriteedi «kaotamise» üldistuse kaitsetuks. Samal leheküljel nimetatakse kristlaste esimesteks tekstideks «peamiselt Tanahi heebrea- ja üksikud arameakeelsed käsikirjad» ning alles nende kõrval Septuagintat. See pöörab säilinud tõendite tunnistuse pahupidi. Varakiriku Vana Testament oli eeskätt juudi Pühakirja kreekakeelne kuju ning säilinud varakristlik käsikirjatõend on Septuaginta-pärane; Saard ei esita ühtki tõendit, et heebrea- ja arameakeelsed käsikirjad olid paganakristlike kodukirikute peamine tekstivara. Vt Harry Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church: A History of Early Christian Texts (New Haven: Yale University Press, 1995), 76. Gamble ütleb seal sõnaselgelt, et juudi Pühakirja kreekakeelne versioon oli algkiriku Piibel. Samal leheküljel näitab ta, et varased kristlikud juudi Pühakirja koopiad ei järginud jumalanime kirjutamisel juudi kreekakeelsete käsikirjade tava, vaid andsid tetragrammi edasi kreeka sõnade theos ja kyrios lühendatud kujul. Need käsikirjad on seega kirjutustava enese põhjal äratuntavalt kristlikud kreekakeelsed Pühakirja-koopiad. See ei muuda heebrea teksti kaanonilooliselt tähtsusetuks, kuid heebrea teksti tähtsus ja kreekakeelsete Pühakirjade tegelik kasutus on eri küsimused.

Sama põhjendamatu on samal leheküljel järgnev väide, et Väike-Aasia paganakristlaste kogudustes loeti «teistest erinevalt ka evangeeliume ja Pauluse kirju». Sõna «teistest» ei määratle, kellest, milles ega milliste tõendite põhjal need kogudused erinesid. Säilinud allikad näitavad mitte suletud kohalikke tekstimaailmu, vaid kirjade, õpetajate ja raamatute liikumist koguduste vahel. Paulus ise käsib kirju avalikult lugeda ja koguduste vahel vahetada (1Ts 5:27; Kl 4:16); u 96. aastal kirjutab Rooma kogudus Korintosesse ning eeldab, et seal saab Pauluse varasema kirja uuesti kätte võtta; Antiookia Ignatios kirjutab teel Rooma mitmele Väike-Aasia kogudusele ning Rooma kogudusele; Polykarpos kirjutab Filippisse ja kasutab mitut Pauluse kirja. See ei tõesta, et igas koguduses oli igal hetkel täpselt sama raamatukogu, kuid Saardi määratlemata piirkondlik vastandus ei ole säilinud allikatest tulenev ajalooline järeldus: tõend osutab vastupidises suunas. Sama kehtib populaarse mudeli kohta, mis paigutab evangeeliumid eraldiseisvate «Matteuse», «Johannese» või «Tooma» kogukondade suletud kirjandusvaraks. Richard Bauckhami toimetatud uurimuses järeldatakse kirjanduslike ja sotsiaalajalooliste tõendite põhjal, et varakristlik liikumine oli omavahel pidevalt ja tihedalt suhtlev koguduste võrgustik ning evangeeliumid olid mõeldud levima laiemas kristlikus lugejaskonnas, mitte ühe suletud «evangeeliumikogukonna» tarbeks. Scott Charlesworth jõuab evangeeliumikoodeksite standardsuuruste ja süstemaatiliste nomina sacra lühenduste põhjal samuti järeldusele, et varakristlike rühmade vahel valitses konsensus ja koostöö ning et Egiptusest leitud käsikirjad peegeldavad tõenäoliselt kogu Vahemere piirkonnas ringelnud evangeeliumitekste. Ta ei väida hierarhiliselt kehtestatud ühetaolisust, vaid allikates nähtavat suhtlust ja koostööd. Vt Benjamin P. Laird, The Pauline Corpus in Early Christianity: Its Formation, Publication, and Circulation (Peabody, MA: Hendrickson Academic, 2022), ptk 3; Richard Bauckham (toim), The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), sissejuhatus; Richard Bauckham, «For Whom Were Gospels Written?», ptk 1; Michael B. Thompson, «The Holy Internet: Communication Between Churches in the First Christian Generation», ptk 2; Scott Charlesworth, «Indicators of ‘Catholicity’ in Early Gospel Manuscripts», teoses The Early Text of the New Testament, toim Charles E. Hill ja Michael J. Kruger (Oxford: Oxford University Press, 2012), 37–48; Charles E. Hill, Who Chose the Gospels? Probing the Great Gospel Conspiracy (Oxford: Oxford University Press, 2010), 7–33, 183–225, eriti 194–206, 222–225.

Lisaks läheb väide, et aastail 45–150 loodud algkristlik kirjandus oli «valdavalt aramea- ja kreekakeelsete papüüruskoodeksitena», käsikirjalistest tõenditest kaugemale. Ühegi nimetatud teose autograaf ei ole säilinud, mistõttu ei saa aastail 45–150 loodud kirjutiste algset materiaalset kuju sellise kindlusega määrata. Kristlaste tugev koodeksieelistus on nähtav eeskätt säilinud 2.–3. sajandi käsikirjades. Neli kanoonilist evangeeliumi koostati kreeka keeles, ehkki nende taga võis olla aramea- ja heebreakeelset suulist või kirjalikku pärimust. Ka sama lõigu väide, et «kiri» või «kirjad» hakkas Pühakirja tervikut tähistama alles 2. sajandi algupoolel, on vale: kreeka graphē / graphai tähistab pühi kirju juba Uues Testamendis (nt Lk 24:27, 45; 1Kr 15:3–4; 2Tm 3:16). Kreeka ja heebrea tekstipärimuse erinevuste nimetamine samal ajal «avastatud probleemiks» segab omakorda kokku tekstilise kuju ja kaanoni ulatuse küsimused.

Saard küll osutab, et väidetavalt umbes aastal 90 toimunud «Jamnia rabikogu» ei langetanud heebrea kaanoni kohta lõplikku otsust, kuid käsitleb seda siiski sündmusena, mis võis «tõenäoliselt» kristliku kaanoni kujunemist hoogustada. Sellise seose loomine toetub 19. sajandi teisest poolest pärinevale Jamnia teooriale. Säilinud allikad ei tõenda umbes aastal 90 toimunud rabikogu, mis oleks Vana Testamendi kaanonit piiritlenud või langetanud selle kohta otsuse. Hilisemates rabiinlikes allikates säilinud arutelud üksikute raamatute staatuse üle ei anna alust konstrueerida neist kristliku kaanoni arengut mõjutanud otsust. Vt Jack P. Lewis, «What Do We Mean by Jabneh?», Journal of Bible and Religion 32/2 (1964): 125–132. Sama probleem kordub lk 88, kus väidetakse, et «osa kirikuisasid (Athanasios, Aleksandria Kyrillos, Hieronymus) pooldas heebrea piiblile vastavat» kitsamat ja «teised (Irenaeus, Aleksandria Klemens, Augustinus)» laiemat kaanoni ulatust. See osutab küll reaalsele erinevusele, kuid on väga ebatäpne. Esiteks ei saa nimetatud «Aleksandria Kyrillos» olla see, kellelt kitsam loend pärineb: Aleksandria Kyrilloselt ei ole kaanoniloendit säilinud, kitsama ulatuse loendi esitab Catecheses 4-s hoopis Kyrillos Jeruusalemmast. Teiseks ei vasta «heebrea piiblile» ei Athanasiose ega Kyrillose loend: Athanasios loeb Jeremija juurde Baaruki ja Jeremija kirja ning jätab Estri kanooniliste raamatute hulgast välja; Kyrillos lisab samuti Baaruki ja Jeremija kirja. Heebrea kaanonit järgib neist kolmest üksnes Hieronymus. Kolmandaks ei ole Irenaeuselt ega Aleksandria Klemensilt säilinud ühtegi kaanoniloendit ning nende «laiem» kasutus tuleks rekonstrueerida lähtuvalt nende tsiteerimise praktikast. Tegeliku raamatute loendi esitab neist kolmest vaid Augustinus. Tõendamata on ka sellele järgnev seletus, nagu oleks «kaanoni probleem» olnud «seotud helleenistunud kristlaste poleemikaga heebreakeelset «kitsamat kaanonit» pooldanud juudikristlastega». Ükski nimetatud autor ei kuulu sellisesse vastandusse: Hieronymus ja Athanasios ei olnud «juudikristlased» ega Augustinus nende «helleenistunud» vastane. Kitsama ulatuse eelistus tuleneb säilinud allikates juudi kaanoniloendi tundmisest ja heebrea keele autoriteedist (hebraica veritas), mitte kahe kristlaskonna etnilisest poleemikast. Mõlemat teemat käsitleb veidi lähemalt: «Luterlik õpetus: Vana Testamendi kaanon».

Sellele ebakindlale lähteraamistikule järgneb Markioni tegevuse seletamine vastusena «kaanoni küsimusele» ja «tõlgenduste paljususe probleemile». Säilinud allikad võimaldavad kirjeldada küll Markioni õpetust ja tema kasutatud tekstikogu, kuid ei tõenda Kristluse jälgedes jutustatud arengulugu, nagu oleks Markion aastaid just sellise probleemi lahendamisega tegelenud ning jõudnud selle tulemusena ühe evangeeliumi lahenduseni. Markioni kogu, selle dateeringut ja tema tegelikku osa Pauluse kirjade kaanoniloos käsitletakse allpool märkustes [16]–[19].

[2] Athanasios Aleksandriast, Epistula festalis 39.18–19 (367). Kreekakeelne tekst, ingliskeelne tõlge ja analüüs: Edmon L. Gallagher ja John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017), 30–32, 118–126. Gallagher ja Meade rõhutavad, et Athanasiose loend ei lõpetanud vaidlusi kirikutes ning et Uue Testamendi põhikogud olid välja kujunenud aastakümneid või sajandeid varem.

[3] Sõna «kaanon» kasutatakse uurimuses mitmes tähenduses. Mõnikord peetakse selle all silmas alles lõplikku ja suletud raamatuloendit; teisal ka kirjutiste tuumikut, mis juba toimis kogudustes Pühakirjana. Käesolev artikkel ei samasta neid etappe, kuid ei piira kaanonilugu üksnes viimase nimekirja koostamisega. Vt Kruger, Question of Canon, 27–46; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, xii–xvii, 30–32. Varakristlike kaanoniloendite autorid ise eristasid sageli üldiselt tunnustatud, vaieldud, lugemiseks kasulikke ja tagasilükatud teoseid. David Trobisch on pakkunud teadlikult teistsuguse ja vaieldava mudeli, mille järgi avaldati täpselt 27 teosest koosnev neljaköiteline «kanooniline väljaanne» juba 2. sajandi teisel poolel. Siinne argument ei sõltu selle hüpoteesi omaksvõtmisest, kuid ka Trobischi palju varasemat ja sihipärasemat toimetamist eeldav mudel ei toeta 4. sajandi kirikukogude loodud Uue Testamendi kujutlust. Vt David Trobisch, On the Origin of Christian Scripture: The Evolution of the New Testament Canon in the Second Century (Minneapolis: Fortress Press, 2023), 7–30.

[4] Laird, Pauline Corpus, ptk 3.

[5] 1 Clem. 47.1–3. Kirja tavapärase dateeringu ja Pauluse kirjade tundmise kohta vt Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotus «Clement of Rome». Klemensi kiri tunneb selgelt 1. Korintose kirja ning sisaldab tõenäolisi kokkupuutepunkte ka mitme teise Pauluse kirjaga.

[6] 2Pt 3:15–16; kreeka hōs kai tas loipas graphas («nagu ka muid Pühakirju»). 97. aasta eestikeelse redaktsiooni «muud raamatud» on siin liiga üldine: 2Pt kasutab graphē’d juba 1:20-s prohvetliku Pühakirja kohta ning sama sõna tähistab Uues Testamendis tavaliselt pühi kirju (nt Mk 12:10; Rm 4:3; 1Tm 5:18; Jk 2:8). Seetõttu asetab 3:16 Pauluse kirjad «teiste Pühakirjade» kõrvale. Pauluse kirjakogu kohta vt Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotus «Reference to the Pauline Corpus in 2 Peter». Kirja dateeringud ulatuvad 60. aastatest 2. sajandi algusse. Richard Bauckham peab kirja pseudonüümseks, kuid dateerib selle u 80–90, lähtudes eriti 3:4 „isade” surmast kui esimese kristliku põlvkonna möödumise märgist (Jude, 2 Peter, 157–158). D. A. Carson ja Douglas J. Moo kaitsevad Peetruse autorsust ja u 64–65 dateeringut: nende järgi ei nõua Pauluse kirjade Pühakirjana käsitamine ega teised sageli hiliseks peetud tunnused 2. sajandit ning 1:13–14 asetab kirja autori enda esitluses Peetruse surma eelsesse aega (Introduction to the New Testament, 660–663). Michael J. Kruger rõhutab võimalikku varast välist tunnustust, sealhulgas 1. Klemensi kirja paralleele ja Peetruse apokalüpsise tugevaid seoseid 2Pt-ga, mida Bauckham peab piisavaks hilisema 2. sajandi dateeringu välistamiseks. Kruger, sarnaselt Carsonile, pakub vastust Pauluse kirjakogule rajatud hilise dateeringu argumendile («The Authenticity of 2 Peter», 652–655, 664–665). Väidet, et 2. sajandiks «algkristlike tekstide autentsust enam ei tuntud», käsitletakse allpool märkuses [20].

[7] Ignatios, Epistula ad Ephesios 12.2; Polykarpos, Epistula ad Philippenses 3.2; Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotused «Ignatius of Antioch» ja «Polycarp». Ignatiose väljendit ei tule võtta sõnasõnalise väitena, nagu nimetaks Paulus efeslasi igas säilinud kirjas; oluline on selle eeldus, et Pauluse kirju tunti koguna. Polykarpose kirjas võib mitmus osutada kas ühele mitmeosalisena mõistetud kirjale või enamale kui ühele Pauluse kirjale, kuid tema enda tekst näitab igal juhul laialdast Pauluse kirjade tundmist.

[8] Eusebios, Historia ecclesiastica 3.39.15–16. Papiase dateering ja tema teadete tõlgendus on vaieldavad, nagu on vaieldav seegi, kas tema mainitud Matteuse «ütlused» tähistavad meie Matteuse evangeeliumi ning kas «heebrea kõneviis» osutab heebrea või aramea keelele. Kindlam järeldus on, et Papiase säilinud fragmentides on Markus ja Matteus juba nimega kirjalike Jeesuse-pärimuste juures ning Markuse usaldusväärsus seotakse Peetrusega. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 35.

[9] Justinus Märter, Dialogus cum Tryphone 103.8; 106.3; Apologia prima 61.4–5; 66.3; 67.3. Justinuse sõltuvus Matteusest ja Luukast on üldiselt tunnustatud; viide Peetruse „mälestustele” koos Mk 3:16–17 eripäraga osutab tõenäoliselt Markusele. Johannese tundmise üle vaieldakse. Francis Watson rõhutab eksplitsiitse tsiteerimise puudumist, Graham Stanton peab Apologia prima 61.4–5 Jh 3:4–5 parafraasiks. Johannese tundmise kasuks räägivad Nikodeemuse looga kattuv mõttekäik, Justinuse Logos- ja lihakssaamisekeel, tema Ilmutusraamatu omistamine apostel Johannesele (Dial. 81.4) ning Justinuse õpilase, Tatianose, ilmne Johannese kasutamine Diatessaron’is. Martin Hengel on kaitsnud Justinuse Logos-kristoloogia sõltuvust Johannese evangeeliumist, kelle järeldusega on päri Christoph Markschies, samas kui Watson on seda pidanud vähemalt võimalikuks. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 35–36 ja autorite märkus 195. Jens Schröteri hinnangul on üsna ebatõenäoline, et Justinus tundis muid evangeeliume peale nende, millest peagi said kanoonilised raamatud. Charles E. Hill kaitseb põhjalikumalt järeldust, et Johannese evangeelium kuulus Justinuse «apostlite mälestuste» hulka: The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004), 316–342. Justinuse nelja evangeeliumi tundmist kaitseb samuti Kruger, Question of Canon, 169–175.

[10] Eusebios, Historia ecclesiastica 4.29.6; Hill, Who Chose the Gospels?, 103–112. Tatianose algkeele, täpse koostamiskoha ja võimalike väikeste kaanoniväliste lisandite üle vaieldakse. Gallagher ja Meade nimetavad teda Gamble’i sõnastust omaks võttes siiski «esimeseks vaieldamatuks tunnistajaks nelja evangeeliumi ühisele kättesaadavusele ja kasutusele»: Biblical Canon Lists, 36. Lause «Süüria keelde tõlgituna («Ewangeliyōn damhallṭe») kujunes teos Süüria kirikus autoriteetseks» (Kristluse jälgedes, 89) eeldab, et algtekst oli muus keeles. Seda ei saa esitada kindla õpikufaktina, kuna Tatianose evangeeliumiharmoonia algkeele üle vaieldakse. Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 265–266. Väite kohta, et nelja evangeeliumi kaitsnud kirikuisad olid «ühe kindla monistliku tõlgenduse eestkõnelejad», vt märkus [11]. Saardi samal leheküljel (89) olevas märkuses väidetakse ühtlasi, et Heikki Räisänen «kummutas» James Dunni ja osalt Otto Betzi käsitlused ning «paljastas» evangeeliumite «sümfoonia näilisuse». Selline sõnastus ei kirjelda sugugi uurimisseisu, vaid esitab ühe uurija radikaalse positsiooni eksitavalt justkui lõpetatud teadusliku debati tulemusena. Räisänen oli tuntud Soome uustestamentlane, kuid mõistagi ei muutnud üks 1984. aastal ilmunud soomekeelne käsitlus rahvusvahelist ja tänini jätkuvat Uue Testamendi ühtsuse ja mitmekesisuse debatti «kummutatud» küsimuseks ega loonud konsensust, mille järgi Uue Testamendi teoloogiline ühtsus oleks «paljastatud» pelgalt näilisusena. Räisäneni otseselt Dunni seisukohtadest lähtuv käsitlus «Katedraali vai kiviraunio? : UT:n pluralismista ja yhtenäisyydestä» ilmus 1986. aastal. Saard ei osuta 1984. aasta teoses ühelegi leheküljele ega lõigule, kus Räisänen Dunni käsitluse ümber lükkaks. Võimalik, et siinkohal on kokku langenud 1984. aasta raamatu üldisem käsitlussuund ja 1986. aasta otsene reaktsioon Dunni käsitlusele. (Heikki Räisänen, Raamattunäkemystä etsimässä (Helsinki: Gaudeamus, 1984); «Katedraali vai kiviraunio? : UT:n pluralismista ja yhtenäisyydestä», Teologinen Aikakauskirja 91/3 (1986): 193–204.)

Räisäneni rahvusvaheliselt nähtavaks programmiliseks käsitluseks kujunes Beyond New Testament Theology (1990; 2. tr 2000), milles ta esitas teadlikult radikaalse ettepaneku loobuda traditsioonilisest sünteesivast Uue Testamendi teoloogiast akadeemilise uurimise põhimudelina. Ka see ei lõpetanud debatti, vaid kutsus esile ulatusliku kriitika ja jätkuva metodoloogilise arutelu. Peter Balla võttis Räisäneni väljakutse oma monograafilise uurimuse otseseks lähtepunktiks ning järeldas, et esitatud vastuväited ei ole veenvad ega näita, et Uue Testamendi teoloogia oleks uurimusliku ettevõtmisena põhjendamatu. Dunn ise avaldas Unity and Diversity in the New Testament’ist veel 2006. aastal kolmanda väljaande ning kinnitas oma põhikäsitluse jätkuvat kehtivust: Uue Testamendi erinevad tunnistused esitavad sama Jeesust, nende mitmekesisust seob üheks Kristus ning küsimus ühtsusest ja mitmekesisusest oli vahepealse uurimise järel endiselt teravalt päevakorral. Dunn eristab seejuures «vastuvõetavat» ja «vastuvõetamatut» mitmekesisust ning leiab, et kaanon peegeldab esimese piire. Tähelepanuväärselt nimetab ta väidet, nagu oleks kirik kaanoni lihtsalt «valinud», eksitavaks ja peab täpsemaks öelda, et kirik tundis kaanoni ära. Vt Heikki Räisänen, Beyond New Testament Theology: A Story and a Programme, 2. tr (London: SCM Press, 2000); Peter Balla, Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the Enterprise (WUNT II 95; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997); James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, 3. tr (London: SCM Press, 2006).

2006.aastal käsitles Markus Bockmuehl Räisäneni ühe jätkuva metodoloogilise vaidluse poole esindajana, mitte selle võitjana: vastaspoolel nimetab ta muuhulgas Brevard Childsi, Peter Stuhlmacherit, Luke Timothy Johnsonit, Stephen Fowli, Joel Greeni ja Francis Watsonit ning kirjeldab vaidlust jätkuvalt teravana. Bockmuehl väidab seejärel, et Uue Testamendi tekst ise annab tugeva aluse süstemaatiliseks lugemiseks, ning nimetab Stuhlmacheri, Ferdinand Hahni, I. Howard Marshalli ja Frank Matera käsitlusi «koherentse mitmekesisuse» näidetena. Veelgi enam, tema järgi on paljudes Uue Testamendi tekstides «ühendav kanooniline impulss» juba ette antud: autorid võivad olla omavahel oletatavasti pinges, kuid nad ise väidavad end kuulutavat sama apostlikku evangeeliumi ning nii autorid kui ka kaanoni kujundajad eeldasid tekstide mõistmist sellise ühendava nägemuse raames. Vt Markus Bockmuehl, Seeing the Word: Refocusing New Testament Study (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), ptk 1 «The Troubled Fortunes of New Testament Scholarship», alajaotus «Pros and Cons of Theological Interpretation»; ptk 3 «Humpty Dumpty and the Range of Implied Readings», alajaotused «Humpty Dumpty Sat Where? The Setting of New Testament Theology» ja «One Gospel and the Shape of the Canon».

Frank Matera võis 2007. aastal juba kõnelda Uue Testamendi teoloogia «taaselustumisest» ning uurimissuunast, mis otsib korraga nii Uue Testamendi vaieldamatut mitmekesisust kui ka selle teoloogilist ühtsust. Tema enda uurimuse üheks põhieesmärgiks ongi leida Uue Testamendi eri teoloogiate «underlying unity». Vt Frank J. Matera, New Testament Theology: Exploring Diversity and Unity (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2007), xv, xxiii, xxix. Veel 2012. aastal ilmus Christopher W. Skinneri ja Kelly R. Iversoni toimetatud Society of Biblical Literature’i kogumik Unity and Diversity in the Gospels and Paul: Essays in Honor of Frank J. Matera (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2012), mille kirjastajapoolne kirjeldus nimetab ühtsuse ja mitmekesisuse suhet Uue Testamendi kaanoni «püsivaks küsimuseks». Räisänen esitas selles debatis küll ühe teadlikult radikaalse positsiooni; ta ei «kummutanud» Dunni käsitlust ega lõpetanud debatti, veel vähem tekkis uurimiskonsensus, mille järgi Uue Testamendi teoloogiline ühtsus oleks osutunud pelgalt «näiliseks». Vrd ka Joshua Strahan, «Is New Testament Theology Still Having an Identity Crisis? A Review of Five Recent Contributions», Religions 12/8 (2021).

[11] Irenaeus, Adversus haereses 3.1.1; 3.11.8–9. Esimene kirjakoht seostab Matteuse ja Johannese apostlitega ning Markuse Peetruse ja Luuka Paulusega; teises kõneleb Irenaeus ühest neljakujulisest evangeeliumist. Tema seletust tuleb mõista pigem teoloogiliste sümbolitena, mitte ajaloolise argumendina. Vt Hill, Who Chose the Gospels?, 34–41; Kruger, Question of Canon, 156–161. Teistsuguse võimalusena on Irenaeuse jõulist põhjendust peetud märgiks, et nelik vajas alles kindlustamist; vaidluse mõlema poole ülevaade: Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 33–34. Irenaeuse tavapärane, selgitusteta nelja evangeeliumi kasutus kogu teoses räägib siiski selle vastu, nagu ta oleks oma lugejatele tutvustanud äsja leiutatud valikut.

Saardi väide, et nelja evangeeliumi pooldanud kirikuisad ei olnud Markioni ja Tatianose kõrval «paljususe kanoniseerijad», vaid «ühe kindla monistliku tõlgenduse eestkõnelejad» (Kristluse jälgedes, 89), pöörab allikates nähtavad rollid ümber. Markion vähendas evangeeliumi üheks redigeeritud tekstiks ja Tatianos sulatas neli jutustust üheks harmooniaks; Irenaeus kaitses nelja eraldiseisva tunnistuse säilitamist nii vähendamise kui laiendamise vastu. Kui «paljusus» tähendab eri jutustuste alleshoidmist, kaitsesid seda irooniliselt just need kirikuisad, keda teoses nimetatakse monistideks.

[12] Klemens Aleksandriast, Stromata 3.13.93.1; Tertullianus, Adversus Marcionem 4.2; Origenes, Commentarium in Ioannem 1.21–22 ja Homiliae in Lucam 1.2. Klemensi sõnastus on eriti kaalukas, sest ta eristab «nelja meile üle antud evangeeliumi» egiptlaste evangeeliumist just Aleksandrias, Egiptuses. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 32–34; Hill, Who Chose the Gospels?, 70–74. Klemens kasutab vahel ka kaanoniväliseid tekste, kuid muu kristliku kirjanduse lugemine või tsiteerimine ei võrdu selle asetamisega nelja evangeeliumiga samasse kategooriasse. Seetõttu on väär väita, et 2. sajandi lõpuks olid normatiivsed kolm sünoptilist evangeeliumi ning «nende kõrval kasutati ka Johannese evangeeliumi» (Kristluse jälgedes, 89). Johannes ei esine allikates sünoptilise tuumiku kõrvalise lisandina. Irenaeuse nelik sisaldab Johannest lahutamatult; Muratori fragment nimetab teda neljandaks evangeeliumiks ja jutustab pikemalt selle päritolust; Klemens, Tertullianus ja Origenes tunnevad nelikut. Umbes 2.–3. sajandi vahetuse P66 ja P75 on mahukad Johannese tekstikuju tunnistajad ning Bockmuehli tabelis on Johannese evangeeliumil 18 varast teostunnistust – rohkem kui Matteusel ning rohkem kui Markusel ja Luukal kokku. Hilli allikakäsitlus näitab, et Johannes ei olnud Irenaeuse ajal kirikute jaoks uustulnuk, vaid oli laialt tuntud ja heaks kiidetud juba varem. Vt Hill, Johannine Corpus, 470–473. Saardi enda lk 80 nimetab nelja evangeeliumi autoriteetseks juba ajavahemikul u 100–150; lk 89 nihutatakse Johannes veel 2. sajandi lõpul justkui kõrvaliseks lisandiks olemasolevale kolmele. Need kaks väidet ei sobi omavahel kokku.

[13] Eusebios, Historia ecclesiastica 6.12.2–6. Serapioni esmase loa laad – kas ta lubas avalikku jumalateenistuslikku või muud lugemist – on vaieldav. Kindel on, et ta polnud teost loa andmisel lugenud ja jõudis pärast uurimist selle suhtes tagasilükkava hinnanguni. Väide, et nelja evangeeliumi kaanon oli algul kasutusel impeeriumi lääneosas, samal ajal kui «Idapoolses osas, Egiptuses, kasutati ka Peetruse nime kandvat evangeeliumi» (Kristluse jälgedes, 89), on vägagi eksitav. Klemens ning tema mõjukas õpilane Origenes tunnistasid nelja üleantud evangeeliumi just Egiptuses ning Serapioni juhtum pärineb üldse Antiookia piiskopile alluvast Rhososest Süüria põhjarannikul, mitte Egiptusest, ja lõpeb Peetruse evangeeliumi tagasilükkamisega. Saard ise dateerib samas lauses Akhmimi koodeksi 6. sajandisse; igal juhul on säilinud käsikiri Serapioni juhtumist sajandeid hilisem ega saa tõendada teose kanoonilist staatust 2. sajandi Egiptuses, milleks puuduvad igasugused tõendid. Fragmendi samastamine Serapioni nähtud tekstiga on parimal juhul ebakindel. Veelgi enam: vahetult järgnevas kõrvallauses möönab Saard uurijate enamuse hinnanguna, et Peetruse evangeelium koostati nelja Uue Testamendi evangeeliumi põhjal. Nelikust tuletatud teksti esitamine nelikule idas vastandunud rööpkaanoni tunnistajana pöörab esitatud möönduse pea peale. Vt Hill, Who Chose the Gospels?, 79–86; Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon Press, 1987), 119–120, 171–174.

[14] John D. Meade ja Peter J. Gurry, Scribes and Scripture: The Amazing Story of How We Got the Bible (Wheaton, IL: Crossway, 2022), ptk 6 «Canonizing the New Testament»; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 34. P45 dateeritakse tavaliselt 3. sajandi algusse või keskpaika. Mõne teise varase koodeksi – eriti P4, P64 ja P67 võimaliku ühise päritolu ning algse ulatuse – rekonstruktsioon on vaieldav, mistõttu sellele siin argumenti ei rajata. Markus Bockmuehli Hurtado inventuuri põhjal koostatud tabel loendab Matteuse evangeeliumile 13, Markusele 2–3, Luukale 7 ja Johannesele 18 käsikirjalist tunnistust ehk kokku 40–41 kanoonilise evangeeliumi teostunnistust. Samas tabelis on Diatessaron’il 1, Tooma evangeeliumil 3, Jaakobuse protoevangeeliumil 1, Maarja evangeeliumil 2, Juuda evangeeliumil 1 ja eri tundmatutel evangeeliumitel kokku 5 tunnistust – teistel tabeliridadel kokku 13. Bockmuehli tabel kannab pealkirja „Gospel Manuscripts prior to the Year 300”, kuid ta möönab kohe, et täpsed dateeringud ja seetõttu absoluutsed käsikirjastatistikad on alati vaieldavad; seepärast kasutatakse siin arve tema tabeli võrdleva suurusjärguna, mitte rangelt aastale 300 eelneva loendusena. Need arvud tähistavad säilinud kirjalikke tunnistusi, mitte füüsiliselt eri koodeksite hulka, näiteks P45-sugune mitut evangeeliumi sisaldav koodeks läheb arvesse iga selles säilinud teose juures. Markus Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2017), ptk 1 «Ancient Christian Gospels», alajaotus «Gospels of the Original Jesus, Suppressed by an Authoritarian Church?». Bockmuehl sõnastab järelduse laiemalt: antiigist pole säilinud käsikirja, mis ühendaks kanoonilise ja apokrüüfse evangeeliumi. Meade ja Gurry piiravad käsikirjalise järelduse seevastu kreekakeelse pärimusega: teadaolevalt ei ühenda ükski kreeka käsikiri kanoonilisi evangeeliume apokrüüfiliste evangeeliumidega, samas kui ladina- ja koptikeelses pärimuses võib leiduda segakooslusi. Vt Meade ja Gurry, Scribes and Scripture, ptk 6, «The New Testament Subcollections». Charlesworthi eraldiseisvas varaste papüüruste arvestuses on kanooniliste ja mittekanooniliste evangeeliumifragmentide suhe 35 : 8 ehk üle nelja ühe vastu; kahe vaieldava Peetruse evangeeliumi fragmendi väljajätmisel 5,8 : 1. «Katoliiklikkuse» all peab ta siin silmas eri kristlike koguduste jagatud käsikirjakultuuri: kanooniliste evangeeliumide varastes käsikirjades korduvad standardne koodeksiformaat ja nomina sacra süstemaatiline kasutus, avalikuks koguduslikuks lugemiseks valmistatud eksemplaridele osutavad lisaks loetavam kirjaviis, tekstijaotus, kirjavahemärgid ning käsikirja kontrollimine ja parandamine. Varased mittekanooniliste evangeeliumide papüürused liigitab Charlesworth seevastu privaatseteks – s.t mitte koguduse avalikuks lugemiseks kontrollitud keskkonnas valmistatud käsikirjadeks – ning neis puuduvad määratletud „katoliiklikkuse” tunnused. Maarja ega Peetruse evangeeliumi ei tsiteerita teadaolevalt ei apostlike isade ega 2. sajandi autorite teostes ning Tooma evangeeliumil on ainult kaks 3. sajandi alguse tsitaadi või vihje juhtumit. Vt Charlesworth, «Indicators of ‘Catholicity’», 46–48, märkused 40–41.

Bockmuehl võtab tõendi kokku nii, et nelik ei ole „sajandeid kestnud täieliku ebakindluse” lõpp-punkt: kuigi vaidlus mõne väiksema kirja ja Ilmutusraamatu üle kestis, ei puudutanud püsiv kahtlus kunagi Matteust, Markust, Luukast ega Johannest – ei varases käsikirjapärimuses ega 2. sajandi aruteludes Serapionilt, Irenaeuselt, Justinuselt ja Papiaselt. Ta lisab, et ei ole teada ühtki üksikut evangeeliumiteksti, mis oleks alustanud normatiivses kiriklikus peavoolus ja hiljem ühemõtteliselt apokrüüfseks muutunud. Vt Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels, ptk 1, alajaotus «What Makes a Gospel ‘Apocryphal’?».

[15] Polykarpos, Epistula ad Philippenses 3.2; 4.1; 12.1. Rooma, 1. Korintose, Galaatia ja Efesose kirja kasutamist peetakse üldiselt kindlaks. Pol. Phil. 12.1 ühendab Ps 4:5 ja Ef 4:26 sõnastuse ning juhatab need sisse viitega «Pühakirjadele»; selle täpse ulatuse üle võib vaielda, kuid tekst annab vähemalt varase tunnistuse Efesose kirja autoriteetsest kasutamisest. 1Tm 6:7 ja 6:10 võimalikku kasutamist Pol. Phil. 4.1-s toetab kahe haruldase kokkupuutepunkti paiknemine kõrvuti. Laird peab kirja tõenäolisimaks dateeringuks aastaid 110–125 ning järeldab, et see eelneb Markioni tegevusele vähemalt kümmekond aastat ja võimalik, et kauem. Vt Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotus «Polycarp»; Meade ja Gurry, Scribes and Scripture, ptk 6, alajaotus «The Pauline Epistles».

[16] Tertullianus, Adversus Marcionem 4–5; Epiphanios, Panarion 42. Markioni Evangelion’i ega Apostolikon’i käsikirja pole säilinud ning nende kuju tuleb taastada vastaste tsitaatidest ja kirjeldustest. Kümne kirja loend on siiski võrdlemisi kindel. Vt Metzger, Canon of the New Testament, 90–94; Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotused «Marcion of Sinope» ja «The Content and Arrangement of the Pauline Corpus in Marcion’s Apostolikon»; Harry Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 41–43. Kristluse jälgedes esinev «u 138. aastal valminud Markioni kaanon» (88) on põhjendamatu täpsus. Mujal paigutab teos Markioni saabumise Rooma u 138. aastasse ja Rooma kogudusest lahkulöömise 144. aastasse (Kristluse jälgedes, 81), kuid ei selgita, mille alusel tuleks tema Evangelion’i ja Apostolikon’i kujunemine dateerida just saabumisaastasse. Ühtki allikat sellise dateeringu kinnituseks ei esitata. Markioni saabumine Rooma paigutatakse tavaliselt umbes aastasse 140 ja lahkulöömine umbes aastasse 144, kuid säilinud tunnistus ei võimalda tema Evangelion’i ja Apostolikon’i valmimist aastasse 138 dateerida.

[17] Markioni rolli hinnati 20. sajandi vanemas uurimises sageli ülepaisutatult suureks, eriti Adolf von Harnacki mõjul. Hilisem uurimine on seda pilti tugevasti piiranud. Gamble järeldab, et Pauluse kogutud kirjad pidid olema kättesaadavad hiljemalt 1. sajandi lõpul või 2. sajandi alguses ning Markion võttis tõenäoliselt üle olemasoleva väljaande (New Testament Canon, 41–43, 58–62). Isegi McDonald peab kaheldavaks, et Markioni kogu oli esimene, ning ütleb, et see sai võimalikuks tänu kirjade varasemale kasutamisele ja levitamisele: Formation of the Biblical Canon, II, 149–152. Üksikasjaliku käsitluse annab Laird, Pauline Corpus, ptk 3, alajaotus «Marcion and the Formation of the New Testament Canon». Vrd Kruger, Question of Canon, 18–19, 157–158.

[18] P46 dateeritakse tavaliselt umbes aastasse 200, ehkki paleograafiliselt on võimalik laiem vahemik ligikaudu 150–250. Selle säilinud osa sisaldab järjekorras Rooma kirja, kirja heebrealastele, 1. ja 2. Korintose, Efesose, Galaatia, Filippi, Kolossa ning osa 1. Tessaloonika kirjast. Puuduvatel lõpulehekülgedel võisid paikneda 2. Tessaloonika ja Fileemoni kiri. Pastoraalkirjade mahutamise võimaluse üle vaieldakse. Seetõttu ei saa käsikirja praegusest seisust järeldada ilma möönduseta ei nende algset kaasamist ega teadlikku väljajätmist. Vt Laird, Pauline Corpus, ptk 2, alajaotused «P46» ja «The Content of P46»; Meade ja Gurry, Scribes and Scripture, ptk 6. Muratori fragment loetleb kolmteist Pauluse kirja, sealhulgas pastoraalkirjad, kuid ei nimeta kirja heebrealastele; tekst ja kommentaar: Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 175–182.

[19] Kümne-, kolmeteist- ja neljateistkümnekirjaliste Pauluse-kogude ning nende kanoonilise suhte kohta vt Laird, Pauline Corpus, ptk 6. Eesti uusimas kirikuloo käsitluses väidetakse: «Tõenäoliselt avastati Pauluse kirjad Markioni ja nn Muratori kaanoni abil, mis seetõttu hiljem ka normatiivsesse kaanonisse võeti» (Kristluse jälgedes, 89). Väide pöörab tõendite ajalise järjekorra tagurpidi: Klemens, Ignatios ja Polykarpos tunnevad Pauluse kirju enne Markioni, 2. Peetruse kiri tunneb aga juba kirjade kogu sõltumata selle vaieldavast dateeringust. Markioni kümnekirjaline Apostolikon ise eeldab varasemat kogumis- ja levitamislugu, mille tulemuse ta valikuliselt ümber kujundas. Muratori fragment on vastuvõtu tunnistaja, mitte vahend, millega kirjad avastati. Vahetult eelmisel leheküljel lisatakse, et «pastoraalkirjad ja Paulusele omistatud kiri heebrealastele» ei kuulunud P46-sse, vaid «esinevad […] Muratori kaanonis» (samas, 88). Heebrealaste kirja kohta on mõlemad pooled faktivigased: P46 sisaldab seda kohe Rooma kirja järel, Muratori fragment aga jätab selle välja. Pastoraalkirjad leiduvad Muratori loendis; nende puudumine P46 säilinud lehtedelt on tõsiasi, kuid koodeksi kadunud lõpu algne ulatus on eraldi uurimisküsimus, mitte tõend kirjade hilisest «avastamisest».

[20] Apostlite tegude ning üldkirjade vastuvõtu kohta vt Meade ja Gurry, Scribes and Scripture, ptk 6, alajaotused «Acts» ja «The Catholic Epistles»; Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books (Wheaton, IL: Crossway, 2012), ptk 6 «The Corporate Reception of the Canon: The Emergence of a Canonical Core» (Apostlite teod, 1. Peetruse ja 1. Johannese kiri) ning ptk 8 «The Corporate Reception of the Canon: Problem Books and Canonical Boundaries» (Jaakobuse, Juuda, 2. Peetruse ning 2. ja 3. Johannese kiri). 1. Peetruse ja 1. Johannese kirja kasutasid juba 2. sajandi autorid, ülejäänud üldkirjade ühine vastuvõtt kujunes aeglasemalt.

Väide, et 2. sajandiks «algkristlike tekstide autentsust enam ei tuntud», sest Peetruselt polevat säilinud ühtki autentset kirja ja Pauluse kolmeteistkümnest kirjast olevat autentsed seitse (Kristluse jälgedes, 88), segab põhjendamatult kokku tänapäevase autorsuse kriitika ja antiikse retseptsiooniloo. Seejärel esitab teos vaieldavad hinnangud lõpetatud faktina: «Kirjad koloslastele, efeslastele, 2. kiri tessalooniklastele, pastoraalkirjad […] ei kuulu Paulusele, vaid on kirjutatud 1. sajandi lõpul ajavahemikul 70–100» (samas). «Seitse vaieldamatut Pauluse kirja» tähendab seitset kirja, mille pauluslikku autorsust uurimuses peaaegu ei vaidlustata, kuid see ei muuda ülejäänud kuue mittepauluslikkust võrdselt vaieldamatuks. Näiteks Kolossa ja 2. Tessaloonika kirja ning samuti 1. Peetruse autorsuse üle jätkub vaidlus. Vt nt The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version, An Ecumenical Study Bible, 5. tr, toim Michael D. Coogan, kaastoim Marc Z. Brettler, Carol A. Newsom ja Pheme Perkins (New York: Oxford University Press, 2018), sissejuhatused Kolossa, 2. Tessaloonika ja 1. Peetruse kirjale; vrd Carson ja Moo, Introduction to the New Testament, 516–532 (Kolossa), 532–554 (2. Tessaloonika) ja 639–646 (1. Peetruse kiri). Kategooriline «ei kuulu Paulusele» on seega uurimisseisu moonutav üldistus. Tänapäevane vaidlus autorsuse osas ei saa ka iseenesest tõendada, mida 2. sajandi kristlased teose päritolust teadsid või ei teadnud. Serapioni ja Dionysiose juhtumid näitavad hoopis, et päritolu ning autorluse üle osati antiikajal kriitiliselt arutada; Eusebios, Hist. eccl. 6.12.2–6; 7.25.

[21] Muratori fragmendi tekst, tõlge ja kommentaar: Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 175–182; vt ka Metzger, Canon of the New Testament, 191–201. Traditsiooniline dateering toetub eriti väitele, et Karjane kirjutati «üsna hiljuti, meie ajal» Roomas, kui Hermase vend Pius oli seal piiskop. Hilisemat dateeringut käsitleb põhjalikult McDonald, Formation of the Biblical Canon, II, 274–304. Ent 2. sajandi dateering on põhjalikult kaitstud ja jäänud valdavaks: Kruger võtab uurimisseisu kokku Verheydeni hinnanguga, et ükski Sundbergi ja Hahnemani argument fragmendi 4. sajandi ida päritolu kasuks ei ole veenev. Kruger, Question of Canon, 163–164. Sama dateeringut peab tõenäolisimaks ka Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels, ptk 1, alajaotus «What Makes a Gospel ‘Apocryphal’?».

[22] Eusebios, Historia ecclesiastica 6.25.3–14. Origenese kommentaarid on säilinud eri teostest pärit katketena; tema Homiliae in Iesum Nave 7.1 peaaegu täielik loend on säilinud Rufinuse ladinakeelses tõlkes ning ei pruukinud olla kavandatud formaalseks kaanoniloendiks. Seetõttu tuleb täpsest loendist kõneldes olla ettevaatlikum kui tema ulatuslikust raamatukasutusest kõneldes. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 83–98. Heebrealaste kirja kohta: Eusebios, Hist. eccl. 6.25.14. Lause, et Origenese meelest «võis autoriks olla ka Rooma Clemens või Luukas» (Kristluse jälgedes, 90), vajab samuti täpsustust. Origenes ei nimeta ise autoriks Klemensit ega Luukast, vaid vahendab kahte varasemat ettepanekut ja jätab autorluse küsimuse lahtiseks.

[23] Eusebios, Historia ecclesiastica 3.25.1–7; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 99–109. Eusebios eristab kolme põhikategooriat: üldiselt tunnustatud raamatud, vaieldud teosed ja hereetilised võltsingud. Vaieldute seas nimetab ta osa kirjutisi notha’ks, kuid uurijad vaidlevad, kas see nimetus hõlmab kõiki antilegomena’sid või ainult sõnaselgelt nimetatud teoseid. Ilmutusraamatu tinglik paiknemine kord homologoumena, kord notha seas on loendi erandlik tunnus.

Aastatele 290–350 laiendatud skeem neljast evangeeliumist, Apostlite tegudest, «Pauluse 13 kirjast», 1. Peetruse ja 1. Johannese kirjast ning ühest vaidlusaluste raamatute rühmast (Kristluse jälgedes, 90) meenutab küll Eusebiose (u 325. aastast pärinevat) ülevaadet, kuid muudab selle sisu. Eusebios räägib Pauluse kirjadest ja nimetab mujal neljateist kirja, märkides küll Rooma kahtlusi heebrealaste kirja paulusliku autorsuse suhtes (Hist. eccl. 3.3.5). Veel olulisemalt ei aseta ta Jaakobuse, Juuda, 2. Peetruse ning 2.–3. Johannese kirja Karjase, Barnabase kirja, Didache ja pseudoepigraafidega samale tasandile. Gallagher ja Meade eristavad tema põhjal 21 üldiselt tunnustatud raamatut (22 koos Ilmutusraamatuga), viit vaieldud üldkirja ning teist vaieldud kirjutiste rühma, mida Eusebios nimetab notha’ks; nende kahe vaieldud rühma täpne suhe on uurimises vaieldav. Biblical Canon Lists, 31, 99–109. Kristluse jälgedes esitatud skeem pole seetõttu usaldusväärne kirjeldus ajastust.

[24] 1.Klemensi kirja avaliku lugemise kohta vt Eusebios, Historia ecclesiastica 3.16; 4.23.11; Hermase Karjase kohta 3.3.6 ja 5.8.7. Barnabase kiri ja osa Karjasest järgnevad Sinaiticuse koodeksis Uue Testamendi raamatutele; Aleksandrinuse lõppu lisati 1. ja 2. Klemensi kiri. See on tähtis kasutuslooline tunnistus, kuid ei määra iseenesest kanoonilist staatust. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 106–108; Metzger, Canon of the New Testament, 187–189.

Kristluse jälgedes nimetatakse liturgilist lugemist 3. sajandi «uueks» kriteeriumiks ning väidetakse, et selle «eiramisel» jäid kaanonist välja 1. Klemensi kiri, Barnabase kiri ja Karjane (Kristluse jälgedes, 89). Konstruktsioon muudab ühe kasutusviisi meelevaldselt ainukriteeriumiks. Avalik lugemine pole 3. sajandi uuendus: seda eeldavad juba Paulus ja Justinus. Antiikallikad ei pea seda ka piisavaks kanoonilisuse testiks. Muratori fragment ütleb otsesõnu, et Karjast võib lugeda, kuid mitte avalikult prohvetite ja apostlite hulgas, sest teos on hiline. Samuti pole allikatega tuvastatav 3. sajandi pööre suuliselt autoriteedilt kirjalikule (Kristluse jälgedes, 90): kirjalik Iisraeli Pühakiri, mida varakirik kasutas eeskätt kreekakeelses kujus, ja apostlikud kirjad olid kogudustes autoriteetsed juba varem ning suuline pärimus püsis nende kõrval.

Ka kategooriline väide, et evangeeliumitele hakati kommentaare kirjutama alles 3. sajandi algusest, pole kuigi täpne. Herakleoni 2. sajandi keskpaiga hypomnemata Johannese evangeeliumi kohta on traditsiooniliselt nimetatud varaseimaks teadaolevaks kristlikuks kommentaariks ühe piibliraamatu kohta; Basilidest on pakutud võimalikuks eelkäijaks. David Brakke võtab selle tavapärase määratluse ja Basilidese võimaliku eelkäija kokku. Josef Lössl rõhutab seevastu, et Herakleoni hypomnemata’t ei saa pidada «kommentaariks» täpselt selles süstemaatilises žanritähenduses, mille Origenes hiljem kujundas. Žanripiiri üle käiv vaidlus ei muuda aga Herakleoni Johannese evangeeliumi seletustööd 3. sajandi nähtuseks. Vt David Brakke, «Gnostics and their Critics», teoses The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation, toim Paul M. Blowers ja Peter W. Martens (Oxford: Oxford University Press, 2019), ptk 25; Josef Lössl, «Commentaries», samas, ptk 9.

[25] Väited, et «Athanasiose kaanonist jäi välja märkimisväärselt palju tekste» ja et «4. sajandi piiblikaanon oli varakiriku looming» (Kristluse jälgedes, 91), loovad lugejale kujundliku ja ühetasandilise «väljajäänud kandidaatide» klassi ja tühistavad sellega eristuse, mille Saard ise oli lehekülg varem teinud. Lk 90 eristab ta üldiselt tunnustatud raamatuid, vaidlusaluste kirjade kategooriat ning «hereetilisteks peetud Peetruse ja Tooma evangeeliume»; lk 91 loetelu, mis paneb apostlike isade tekstid, Jaakobuse protoevangeeliumi ja Tooma evangeeliumi ühte ritta, kaotab selle vahetegemise ja kujundab kaanoniloost Da Vinci koodi laadse karikatuuri (Dan Browni ilukirjanduslikus põnevusromaanis seotakse Constantinuse ja Nikaia kirikukoguga väljamõeldud lugu Piibli kaanoni kujundamisest). Juba Eusebios lahutab üldiselt tunnustatud raamatud vaieldutest, nimetab osa viimastest notha’ks ning hoiab neist omakorda lahus eksiõpetuslikud pseudoepigraafid (Hist. eccl. 3.25.1–7). Tooma ja Peetruse evangeeliumid ei seisa varakirikus samas piirijuhtumite rühmas nagu näiteks Jaakobuse kiri ja 2. Peetruse kiri. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 99–109; Stephen J. Shoemaker, «Christian Apocrypha», teoses The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation, toim Paul M. Blowers ja Peter W. Martens (Oxford: Oxford University Press, 2019), ptk 18.

Kristluse jälgedes lk 59 seostab Diocletianuse 303. aasta tagakiusamise kristliku kirjanduse kadumisega ning oletab, et Nag Hammadi koodeksid peideti kas nende sündmuste ajal või 4. sajandil, „kui pärast kristliku kaanoni valmimist hakati hävitama gnostilisi evangeeliumeid”. Esimese väite lähtekoht on ajalooline: Diocletianuse kristlastevastane edikt käskis kirikud hävitada ja Pühakirjad põletada (Eusebios, Hist. eccl. 8.2.4). Sellest ei saa aga järeldada, et just siis hävisid «konstantiinliku pöörde eelsed kristlaste originaaltekstid», sest allikad ei võimalda kindlaks teha, millised tänaseks kadunud varakristlikud tekstid või käsikirjad selles tagakiusamises hävisid.

Nag Hammadi koodeksite peitmise seostamine Athanasiose 367. aasta 39. kirjaga on üks vaieldav hüpotees koodeksite peitmise põhjuse kohta, mitte tõendatud sündmus. Veel vähem tõendab see palju laiemat väidet, et pärast «kristliku kaanoni valmimist» (Kristluse jälgedes, 59) hakati gnostilisi evangeeliume hävitama. Seejuures ei täpsustata, mida või millist sündmust või ajavahemikku «kristliku kaanoni valmimise» all mõeldakse. Üht selgelt piiritletavat 4. sajandi sündmust, mil kaanon «valmis», ei tulene seega isegi teose jutustusest. Lisaks, ükski säilinud 4. sajandi allikas ei ütle, et Athanasiose kiri vallandas apokrüüfiliste või gnostiliste tekstide hävitamise, ning kiri ise ei käsi neid konfiskeerida, põletada ega hävitada. Athanasiose kiri eristab kanoonilisi, lugemiseks määratud ja apokrüüfilisi kirjutisi, kuid ei kirjelda sellist hävituskampaaniat; Egiptuse kristlikes ja kloostrite ringkondades jätkati apokrüüfiliste tekstide lugemist ja kopeerimist ka hiljem. Nag Hammadi seos kirjaga põhineb hilisemal rekonstruktsioonil: isegi seda võimalust tõsiselt kaaluv Harry Gamble sõnastab üksnes, et koodeksid võidi Athanasiose juhise tõttu kasutusest kõrvaldada. Vt Harry Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995), 171–172. Mõnd kirjutist võidi tõesti keelata või hävitada, kuid mahasurumine ei seleta säilinud pilti. Bockmuehl osutab, et üksikutel tõrjekatsetel – Irenaeusest ja Serapionist 2. sajandil kuni 6. sajandi Decretum Gelasianum’ini – oli enamasti vähe mõju: juhuslik ametlik vastuseis ei suutnud midagi taolist saavutada, mida vandenõuteooriad eeldavad, ja Jaakobuse protoevangeelium ning Peetruse evangeelium levisid keeldudest hoolimata aja möödudes laiemalt. Apokrüüfiliste evangeeliumite kadumine sõltus palju enam nende kasutusest, levikust ja populaarsusest kui kiriklike autorite survest: „poleemika ei võrdu võimuga”. Sellest ei saa seega konstrueerida üldist arengulugu, milles 4. sajandil „valmis kaanon” ja sellele järgnes varasema kristliku kirjanduse süstemaatiline kõrvaldamine. Vt Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels, ptk 6; vandenõunarratiivi tekkeloo kohta ptk 1, alajaotus «Gospels of the Original Jesus, Suppressed by an Authoritarian Church?».

Jaakobuse protoevangeeliumi «ligi 140 kreekakeelset käsikirja» on ligikaudu õige, kuid selle arvu kasutamine 2. sajandi «laialdase leviku» tõendina on kronoloogiliselt eksitav. Valdavalt keskajast pärinevate käsikirjade koguarv pannakse tõendama teksti populaarsust 2. sajandil, ühendades omavahel neli eri küsimust – teose arvatava kirjutamisaja, varase leviku, säilinud käsikirjade koguarvu ja keskaegse populaarsuse. Sellist järeldust allikad ei kanna. Porter dateerib teose koostamise aastatesse u 150–250, peab 2. sajandi lõppu tavaliseks dateeringuks ja märgib selgesõnaliselt, et seda nähtavasti ei peetud kunagi Pühakirjaks. Tema loetletud varased kreeka papüürustunnistajad on P. Bodmer V (3. sajand või 4. sajandi algus; tekstimuudatuste jälgedega), PSI 1.6 (4. või 5. sajand), P. Grenfell 1.8 (5. või 6. sajand) ja P.Oxy. L 3524 (6. sajand); enamik käsikirjadest pärineb alles pärast 10. sajandit. Säilinud tõend ei koosne seega 140 antiiksest tunnistajast, vaid mõnest üksikust antiigist pärinevast papüürusest ja peamiselt keskaegsest käsikirjapärimusest. Vt Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels, ptk 1 «Ancient Christian Gospels», alajaotus «Gospels of the Original Jesus, Suppressed by an Authoritarian Church?», ning ptk 2 «Infancy Gospels», alajaotus «The Infancy Gospel of James»; Stanley E. Porter, «Early Apocryphal Gospels and the New Testament Text», teoses The Early Text of the New Testament, toim Charles E. Hill ja Michael J. Kruger (Oxford: Oxford University Press, 2012), 366 ja märkus 23. Fowleri uuem loendus tõstab teadaolevate käsikirjaliste tunnistuste arvu vähemalt 169-ni; tema esitatud andmestiku põhjal arvutades pärineb neist ligikaudu 88% — ainult dateeritud käsikirju arvestades ligi 89% — alles 11.–19. sajandist. Bockmuehli ülevaates on kreekakeelseid käsikirju üle 150 ja ta osutab täiesti õigesti, et teose pärimus läks hiljem aina tugevamaks. Kimberley A. Fowler, «The Protevangelium of James in Papyrus Bodmer V: Titles, Genres, and Traditions in Transmission», Religions 14/5 (2023), art. 636, doi:10.3390/rel14050636. Säilinud tõendid ei anna vähimatki alust väita, et Jaakobuse protoevangeelium oli 2.–4. sajandil kanooniliste evangeeliumitega võrreldavalt levinud või kanoonilise staatusega. Jaakobuse protoevangeeliumi otsest ladinakeelset tõlget ei ole säilinud. Selle pärimus jõudis Läände muuhulgas varakeskaegsete ladinakeelsete ümbertöötluste, eriti Pseudo-Matteuse evangeeliumi ja De nativitate Mariae kaudu. Vt Shoemaker, «Christian Apocrypha», ptk 18.

Kristluse jälgedes esinevast sõnastusest ei tohi järeldada, nagu moodustaksid Nag Hammadi koodeksid kaanonist «välja jäänud» raamatute kogu. Tegemist on eri laadiga kopti koodeksitega, milles leidub muuseas ka Platoni ja hermetistlikke tekste. Vt Hartog (toim), Orthodoxy and Heresy, 63–67. Kui vahetult järgnev Juuda evangeeliumi näide jätab mulje, et seegi pärineb Nag Hammadist, on mulje väär: Juuda evangeelium säilis Codex Tchacoses. Sama raamatu Jaan Lahe ekskurss ütleb lk 84 õigesti, et Juuda evangeelium sai avalikkusele tuntuks alles 2006. aastal; seega parandab teos siin ise oma lk 91 tekitatud mulje. Üldistus, et apokrüüfsed evangeeliumid «ei olnud mõeldud konkureerima kanoonilistega», ei pea vett. Nende tekstide taotlused ei olnud ühetaolised: kõik ei nõudnud endale avalikku kiriklikku ega kanoonilist staatust, kuid osa eesmärk oli selgelt kas täiendada, asendada või õõnestada nelja kanoonilise evangeeliumi pärimust. Näiteks Tooma evangeeliumi autor esitleb oma teost «salajaste sõnadena» (incipit) ja Juuda evangeeliumi autor oma teost «salajase ilmutusjutustusena» (Codex Tchacos 33); Maarja evangeeliumis käsitatakse Peetruse sõnade kaudu Issanda õpetust Maarjale kaudselt salajasena (Evangelium Mariae 17); Jaakobuse apokrüüf omakorda väidab edastavat „salajast raamatut”, mille Issand olevat ilmutanud Jaakobusele ja Peetrusele (NHC I,2, 1.1–8). Seega pretendeerisid mitmed teosed – ehkki sugugi mitte kõik – erilisele autoriteedile väitega, et nad vahendavad salajast ja kõrgemat Jeesuse õpetust. Seetõttu on veel eksitavam nimetada neid kvalifikatsioonita lihtsalt «varakristlaste tõlgendusteks Jeesusest». Juba Uue Testamendi autorid ise tundsid konkureerivaid kuulutusi ja käsitlusi, kuid ei pidanud neid võrdselt kehtivateks alternatiivideks: «teine evangeelium», vale messialikkus või Kristuse lihassetuleku eitamine kuulusid nende jaoks vale, mitte teistsuguse, kuid samaväärse tõlgenduse kategooriasse. Varakirik jätkas apostliku õpetuse eristamist eksiõpetusest ja autentse pärimuse eristamist apostlite nimele omistatud võltsingutest: Origenes vastandas kiriku neli heakskiidetud evangeeliumi «paljudele» eksiõpetajate evangeeliumitele, Serapion tõrjus kõrvale Peetruse nimele omistatud pseudoepigraafi ning Eusebios paigutas Peetruse, Tooma ja Mattiase evangeeliumid hereetiliste võltsingute hulka. Need ei olnud nende varakiriklike tunnistajate silmis võrdselt legitiimsed «tõlgendused Jeesusest», mis rahulikult kanooniliste evangeeliumite kõrval eksisteerisid, vaid vähemalt mitut neist käsitleti teadlikult apostliku pärimusega vastuolus olevate pseudoepigraafiliste või eksiõpetuslike tekstidena. Bockmuehl, Ancient Apocryphal Gospels, ptk 1 «Ancient Christian Gospels»; Bockmuehl, Seeing the Word, ptk 3.

[26] Athanasios Aleksandriast, Epistula festalis 39.18–20 (367). Tekst, tõlge ja analüüs: Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 118–126. Athanasios eristab kanoonilised raamatud neist, mis ei ole kanoonilised, kuid mida «isad on määranud lugemiseks». Vrd Edmon L. Gallagher, The Apocrypha through History: The Canonical Reception of the Deuterocanonical Literature (Oxford: Oxford University Press, 2025), 119–120.

[27] Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 30–32. Autorid rõhutavad, et Athanasiose kiri ei standardiseerinud Uut Testamenti kohe isegi idakirikus: hilisemad kreeka loendid jätsid vahel Ilmutusraamatu välja ning Süüria traditsioonis püsisid erinevused kauem. Athanasiose loendi tähendus on seega esimese säilinud täpse 27-raamatulise loendina suur, kuid seda ei saa muuta sündmuseks, mil need raamatud esimest korda kanooniliseks said.

[28] Kyrillos Jeruusalemmast, Catecheses 4.36; Laodikeia sinodi kaanon 59 ja sellega käsikirjapärimuses seotud raamatuloend; Nazianzose Gregorios, Carmina 1.1.12; Amphilochios Ikoonionist, Iambi ad Seleucum. Tekstid ja analüüs: Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 110–117, 129–133, 141–156. Laodikeia loendi algupärasus on vaieldav, kuna ladina- ja süüriakeelses pärimuses loend puudub.

Raamatus Kristluse jälgedes esitatud Ilmutusraamatu käsitlus sisaldab mitut kontrollitavat viga. (1) «Aleksandria koolkonda» ei saa läbi mitme sajandi muuta üheks kollektiivsubjektiks, kellel oli üks kaanonipoliitika. Juba tavapärane Aleksandria ja Antiookia ühtsete eksegeesikoolkondade vastandus on patristikauurimuses tunnistatud antiiksete tõlgenduste lihtsustuseks ja moodsaks kunstlikuks konstruktsiooniks; kaanoni küsimuses on otsustavad eri autorite enda tekstid, mitte neile hiljem omistatud nn koolkond. Vt Darren M. Slade, «Patristic Exegesis: The Myth of the Alexandrian-Antiochene Schools of Interpretation», Socio-Historical Examination of Religion and Ministry 1/2 (2019): 155–176, eriti 155–159. Väide, et «Aleksandria koolkond ei pooldanud selle [Ilmutusraamatu] võtmist kaanonisse» (Kristluse jälgedes, 90), on väär. Origenes kasutas raamatut autoriteetselt ja omistas selle apostel Johannesele. Dionysios Aleksandriast vaidlustas küll apostel Johannese autorsuse, kuid tema seisukohta ei saa muuta raamatu inspiratsiooni eitamiseks: Eusebiose säilitatud tekstis möönab Dionysios sõnaselgelt, et Ilmutusraamat on püha ja inspireeritud mehe teos (Hist. eccl. 7.25.7), ehkki ta ei nõustu, et selle autor oli Sebedeuse poeg apostel Johannes; juba 7.25.4–5 keeldub ta teost tagasi lükkamast. Athanasios arvas Ilmutusraamatu oma 27-raamatulisse kanooniliste kirjutiste loendisse. Lause «Origenese koolkond kahtles [...] apostel Johannese autorluses» projitseerib Dionysiose hilisema kriitika tagasi Origenesele. Kolmest erinevast seisukohast ühe «Aleksandria koolkonna» kaanoni konstrueerimine on allikatele pealesurutud moonutus. Vt Eusebios, Hist. eccl. 6.25.9–10; 7.25.4–7; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 50–52, 91–98, 123–124.

(2) «Vanim säilinud versioon pärineb 175. aastast» (Kristluse jälgedes, 90) on põhjendamatu täpsus ja ühtlasi ebatäpne termin. P98 (P.IFAO II 31) on väike Ilm 1:13–2:1 papüürusfragment. Dateeringuks on pakutud 2. sajandit, kuid ühtki kindlat aastat ei ole paleograafiast võimalik tuletada. Dieter Hagedorn tuvastas 1992. aastal selle Ilmutusraamatu tekstina ja avaldas uue väljaande; ta pidas 2. sajandi dateeringut usutavaks, kuid ei välistanud 3. sajandi algust. Peter Malik avaldas 2016. aastal parandatud transkriptsiooni, milles luges ka kaks varem dešifreerimata rida, ning võttis omaks Orsini ja Clarysse’i paleograafilise dateeringu 200–250.. Vt Peter Malik, «Another Look at P.IFAO II 31 (𝔓98): An Updated Transcription and Textual Analysis», Novum Testamentum 58/2 (2016): 204–217; Tobias Nicklas, «The Early Text of Revelation», teoses The Early Text of the New Testament, toim Charles E. Hill ja Michael J. Kruger (Oxford: Oxford University Press, 2012), 232–233.

(3) Väide, et Ilmutusraamatu kommentaare hakati koostama 7. sajandil (Kristluse jälgedes, 91), on otsene kronoloogiline faktiviga. Eusebios teab juba Melitoni Sardesest kadunud teost Ilmutusraamatu kohta (Hist. eccl. 4.26.2) ning Hippolytose (srn u 235) käsitlusest on säilinud katkeid, mille on muuhulgas edasi andnud Kaisarea Andreas ise. Esimese säilinud ladinakeelse kommentaari kirjutas Victorinus Pettau’st, kes suri tagakiusamises 303. või 304. aastal; Põhja-Aafrikas kirjutas Tyconius omaenda kommentaari u 380. Esimene säilinud kreekakeelne terviklik kommentaar pärineb Oikoumenioselt 6. sajandist ja sellele järgnes Kaisarea Andrease (suri u 614) oma. Ühelgi lugemisel ei alga Ilmutusraamatu kommenteerimine 7. sajandil. Vt Nicklas, «Early Text of Revelation», 238; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 51.

(4) Lause, et Hispaanias «nõuti», et Ilmutusraamat jäetaks kaanonist välja (91), teatab vastuseisust, kuid jätab ütlemata selle kõige tähtsama ajaloolise asjaolu: säilinud sinodaalne otsus nõudis täpselt vastupidist. Vastuseis on IV Toledo kirikukogu 17. kaanoni eeldus, mitte selle järeldus. Sevilla Isidori juhitud kirikukogu (633) ähvardas ekskommunikatsiooniga vaimulikke, kes keeldusid Ilmutusraamatut autentse Pühakirjana tunnistamast või seda paasast nelipühani jumalateenistusel lugemast. Ka Isidori enda In libros veteris ac novi testamenti prooemia paigutab Ilmutusraamatu kanooniliste raamatute loendisse, soovitab seda jumalikult inspireerituna ning pühendab sellele Uue Testamendi raamatutest kõige pikema kokkuvõtte. Kristluse jälgedes teatab seega vastaste nõudmisest, kuid jätab mainimata nii sinodi otsuse kui Isidori enda seisukoha. Vt IV Toledo kirikukogu, can. 17; Charles Kannengiesser, Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity, II (Leiden: Brill, 2006), 1372.

(5) Saard eristab küll Pärsia nestoriaane, kuid üldistus, et 5.–6. sajandil «tunnistati Süüria kirikus» Ilmutusraamatut (91), ei kirjelda Pešitta-põhist süüria kiriklikku traditsiooni täpselt. 5. sajandist alates standardseks saanud Pešitta sisaldab 22 Uue Testamendi raamatut ning jätab välja 2. Peetruse, 2.–3. Johannese, Juuda ja Ilmutusraamatu. Ilmutusraamat tõlgiti süüria keelde alles 6. sajandil; säilinud 6. sajandi süüria versiooni omistamine Philoxenianale on tõenäoline, kuid mitte kindel. Thomas Harkeli 616. aasta Harklensis sisaldab Ilmutusraamatut. Ühe hilisema tõlke olemasolu ei tõenda siiski raamatu üldist vastuvõttu Süüria kirikus. Idakirikutes püsisid raamatu suhtes kahtlused järjekindlalt ja selle positsioon Süüria kirikutes jäi ebakindlaks. Need hilisemad kõhklused seisavad kontrastsena raamatu laialdase autoriteediga 2. ja 3. sajandil. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 52 ja märkus 327; Novum Testamentum Graece, 28. väljaanne, sissejuhatus, «Syriac Versions»; Andreas Juckel, «The Syriac and Christian Palestinian Aramaic Versions of the New Testament», teoses The Oxford Handbook of Textual Criticism of the Bible, toim Sidnie White Crawford ja Tommy Wasserman (New York: Oxford University Press, 2025), 487–502, eriti 494. Väitele, et teose saatuse «lõplikult määras» moraal «hea võidab halva», ei ole allikalist alust. Kaanoniloolise seletusena on see täielik väljamõeldis: säilinud allikad käsitlevad autorsust, kiliasmi ja piirkondlikku kiriklikku kasutust, mitte karikatuurset moraalivalemit.

[29] Breviarium Hipponense 36 (393), säilinud hilisema Aafrika kanoonilise pärimuse kaudu ja vastu võetud Kartaagos 397; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 222–224. Uue Testamendi osa vastab sisult tänapäeva 27-raamatulisele Uuele Testamendile. Innocentius I, Epistula 6 ad Exsuperium Tolosanum 7 (405); samas, 231–235. Need on olulised kohaliku vastuvõtu tunnistused läänekirikus.

[30] Väited, et «Läänes tunnustati Athanasiose kaanonit Rooma sinodil (382)» ning et «Idas» kinnitasid Aafrika Hippo ja Kartaago sinodid Athanasiose kaanoni ja Augustinuse autoriteedile toetudes heebrealaste kirja Pauluse-autorsuse (Kristluse jälgedes, 90–91), sisaldavad mitut faktiviga ja tõendamata seost. Hippo ja Kartaago olid ladinakeelse Põhja-Aafrika ehk lääne, mitte ida, sinodid. Ükski säilinud allikas ei ütle, et nad lähtusid Athanasiose 39. kirjast või kavatsesid tema loendit kinnitada. Athanasiose 39. kirja ei tõlgitud antiikajal isegi ladina keelde. Hippo algaktid pole säilinud ning Breviarium Hipponense käsib pärast loendit hoopis pidada nõu ülemere kirikuga (transmarina ecclesia), see tähendab Rooma ja võib-olla Milanoga. Ka Aafrika Vana Testamendi loend erineb Athanasiose omast märgatavalt. Vt Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 30–32, 222–224. Sama 27-raamatulise Uue Testamendi esilekerkimine eri piirkondades näitab kasvavat üksmeelt, mitte lääne kirjanduslikku sõltuvust Athanasiosest. Samuti pole allikat väitele, et heebrealaste kirja Pauluse-autorsus kinnitati «Augustinuse autoriteedile toetudes». Breviarium loendab neliteist Pauluse kirja; Kartaago 397. aasta loendi teises pärimuses seisavad kolmteist Pauluse kirja ja kiri heebrealastele eraldi. Kumbki arvestus ei kirjelda autorsuse üle otsustamist Augustinuse autoriteediga. Hieronymus näib ise kalduvat paulusliku algupära poole, oletades mõnikord teise kirjutaja või tõlkija osalust. Kuid ta teatab lääne jätkuvatest kahtlustest ja omistustest Barnabasele, Luukale või Klemensile ning põhjendab raamatu autoriteeti selle kirikliku lugemisega, mitte autorsusküsimuse lõpliku lahendamisega. Hieronymuse enda tunnistus näitab seega, et heebrealaste kirja kanooniline autoriteet ei sõltunud tema jaoks Pauluse-autorsuse kindlast lahendamisest. Vt Laird, Pauline Corpus, ptk 3–4; vrd Carson ja Moo, Introduction to the New Testament, 600–601. Rooma 382. aasta väite kohta vt märkus [33].

[31] Augustinus, De doctrina christiana 2.8.12–13. Ta käsib kanooniliste Pühakirjade puhul eelistada neid, mida võtavad vastu kõik katoolsed kirikud. Nende puhul, mida kõik ei tunnusta, tuleb võrrelda arvukamate ja kaalukamate kirikute, iseäranis apostlitega seotud kirikute vastuvõttu. Tekst ja käsitlus: Edmon L. Gallagher, Hebrew Scripture in Patristic Biblical Theory (Leiden: Brill, 2012), 56; Gallagher ja Meade, Biblical Canon Lists, 225–230. Sellest ei tule teha Augustinusest reformatoorse kanooniteooria esindajat: tema Vana Testamendi loend on protestantlikust loendist laiem ja ta omistab kiriklikule vastuvõtule suurt kaalu.

[32] Kristluse jälgedes ei väideta, et Nikaia kirikukogu hääletas Piibli kaanoni üle. Lk 59 esitatud oletust, et pärast «kaanoni valmimist» hakati hävitama gnostilisi evangeeliume, on käsitletud eespool (märkuses [25]). Constantinuse tellimuse valmistada Konstantinoopoli kirikute jaoks viiskümmend Pühakirja köidet säilitab Eusebios, Vita Constantini 4.36–37, kuid ei tellimuse sisu ega Eusebiose kirjeldus seo seda Nikaia kirikukogu otsusega Uue Testamendi kaanoni kohta. Vt Meade ja Gurry, Scribes and Scripture, ptk 6; Hill, Who Chose the Gospels?, 1–19.

[33] Decretum Gelasianum 2. Uue Testamendi osa kohta pole säilinud eraldi 382. aasta sinodiakti, mis annaks sellele tugevama tõendusliku aluse kui Vana Testamendi osale. Säilinud allikates pole tõendeid, et Epiphanios, Augustinus, Hieronymus või mõni teine kaasaegne autor oleks olnud teadlik 382. aastal Roomas toimunud kanooni piiritlemisest või käsitlenud Rooma sinodi kanooniotsust omaenda kanoonikäsitluse alusena. Vrd Gallagher, Apocrypha through History, 135–136; traditsioonilisema 382. aasta rekonstruktsiooni näiteks McDonald, Formation of the Biblical Canon, II, 316–318. Sama tekstilugu on puudutatud artiklis «Luterlik õpetus: Vana Testamendi kaanon».

[34] Vt Martin Luther, Luther’s Works, 35: Word and Sacrament I, toim E. Theodore Bachmann, tlk Charles M. Jacobs (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1960): 1522. aasta «Preface to the New Testament», 357–362, eriti 362; «Preface to the Epistle to the Hebrews», 394–395; «Preface to the Epistles of St. James and St. Jude», 395–398; 1522. aasta «Preface to the Revelation of St. John», 398–399, ning 1530. aasta ümbertöötatud eessõna, 399–411; vrd Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament, 242–243. Saardi väide, et Luther paigutas Heebrea, Jaakobuse, Juuda ja Ilmutusraamatu lõppu «nende teoloogiliste vastuolude tõttu Uue Testamendi teiste osadega» (Kristluse jälgedes, 294), surub nelja raamatu kohta antud erinevad põhjendused üheks üldistuseks. Heebrealaste kirja puhul kahtles Luther selle apostlikus päritolus ning pidas Hb 6, 10 ja 12 meeleparandust käsitlevaid kohti raskesti ühitatavaks evangeeliumite ja Paulusega; Jaakobuse puhul häirisid teda nii Jk 2 suhe Pauluse õpetusega õigeksmõistmisest kui ka küsimus, mil määral kiri «esitab Kristust» (Christum treibt). Juuda kirja puhul rõhutas ta seevastu selle sõltuvust 2. Peetruse kirjast, oletatavat hilisust ja kanoonivälise pärimuse kasutamist, 1522. aasta Ilmutusraamatu eessõnas aga selle visionaarset laadi ning kahtlusi apostlikkuse ja prohvetlikkuse suhtes. Saardi järgmisel leheküljel esitatud Lutheri kristoloogiline rõhuasetus ja tema kõrgemalt hinnatud raamatute loend on üldjoontes õiged (Kristluse jälgedes, 295), kuid ei muuda nende nelja raamatu kohta antud konkreetseid põhjendusi ühetaoliseks. Ka väide, et Luther paigutas need neli lõppu «lisamata neile leheküljenumbreid» (Kristluse jälgedes, 294), on trükise materiaalse kirjelduse faktiviga. Pitts Theology Library 1522. aasta eksemplar koosneb tervikuna 222 nummerdamata lehest, nii et nelja viimase raamatu eristus ei seisnenud leheküljenumbrite puudumises. Eristus on nähtav sisukorras: esimesed 23 raamatut on nummerdatud, Heebrea, Jaakobuse, Juuda ja Ilmutusraamat paiknevad nende järel ilma raamatunumbriteta. Vt Pitts Theology Library, «Table of Contents of Luther’s September Testament» ja Das Newe Testament Deůtzsch (1522).

[35] Matthias Flacius Illyricuse Catalogus testium veritatis (1556) ja tema juhitud Ecclesiastica Historia ehk Magdeburgi sajandid (ilmusid 1559–1574) kuulusid varauusaegse luterliku kirikuloo rajavate ettevõtmiste hulka. Flaciuse ajalookirjutus kasutas varasema kiriku tunnistust reformatsiooniaegsete väidete kontrollimiseks, mitte ei eeldanud, et hilisem kiriklik otsus muudab ise oma väite tõeseks. Vt Luka Ilić, «The Scriptural Understanding of Matthias Flacius Illyricus», teoses The Oxford Handbook of the Bible and the Reformation, toim Jennifer Powell McNutt ja Herman J. Selderhuis (Oxford: Oxford University Press, 2024), 329–341. Martin Chemnitz kontrollis Trento kanooniotsust teadlikult varakiriku tunnistuse vastu: Examen Concilii Tridentini, I.6.14–16. Chemnitz järgib siin Eusebiose kolme klassi: esimesse kuuluvad kindlad ja üldtunnustatud (homologoumena) kirjutised, teise need, mille apostliku päritolu suhtes oli vanakirikus kahtlusi, ning kolmandasse võltsitud ja väärad kirjutised. Chemnitz järeldab siit, et kirik on kanoonilisuse tunnistaja, mitte selle allikas, ning et võltsingut ei saa kirik autentseks muuta. Vt Gallagher, Apocrypha through History, 179–181; reformatsiooniaegsete luterlike, roomakatoliku ja reformeeritud kanoonikriteeriumide võrdluseks Ralph A. Bohlmann, The Criteria of Biblical Canonicity in Sixteenth Century Lutheran, Roman Catholic, and Reformed Theology (PhD diss., Yale University, 1968), ptk 3–6.

[36] Johann Gerhard kaitses kõigi 27 Uue Testamendi raamatu kanoonilisust, eristades samal ajal esimese ja teise järgu kanoonilisi raamatuid nende erineva retseptsiooniloo järgi. Pärast teda muutus kõigi 27 võrdne praktiline vastuvõtt luterlikus ortodoksias valdavaks. Vt J. A. O. Preus II, «The New Testament Canon in the Lutheran Dogmaticians», The Springfielder 25/1 (1961): 8–33, eriti 18–28. Gerhard rõhutas, et kanoonilisi Pühakirju usutakse nende jumaliku inspiratsiooni, mitte kiriku tunnistuse tõttu. Kiriku varane tunnistus jäi oluliseks ajalooliseks tõendiks. Quenstedt ja Calov arvestasid koos inspiratsiooni, apostlikku päritolu, õpetuse sisu ning varase kiriku tunnistust; viimane ei olnud kanoonilisust põhjustav dekreet.

[37] Väide, et luterlased ja kalvinistid õpetasid inspireeritud tekstide enesevalikut pelgalt neis oleva «eksiõpetustest vaba sõnumi tõttu» (Kristluse jälgedes, 91), ei kirjelda nende käsitlust kanoonilisusest. Seda parandab sama raamat ise lk 334–335. Saard kirjutab, et Trento laiendas inspiratsiooni Piiblilt kiriku traditsioonile; et Selneckeri, Heerbrandi ja Hafenrefferi hinnangul «oli Piibel kanooniline oma inspireerituse tõttu»; et Calov nõudis inspireeritud tekstilt algkeelt ja kasutust kogu kirikus ning Kromayer algkeelt ja kristoloogilist sisu. Need on mitu omavahel seotud tunnust – inspiratsioon, algkeel, üldkiriklik vastuvõtt ja kristoloogiline sisu –, mitte tekstide enesevalik üheainsa «eksiõpetustest vaba sõnumi» alusel. Mõni protestantlik dogmaatik sidus apostlite kirjutamisülesande Kristuse läkitusega, kuid sellest ei järeldu, et kaanoni äratundmine taandati Mt 28 oletatavale kirjutamiskäsule või ühele sisutestile. Bohlmanni võrdlev uurimus kinnitab sedasama laiemalt: 16. sajandi luterlikes, roomakatoliku ja reformeeritud käsitlustes ei taandatud kanoonilisust ühele sisulisele testile, vaid prohvetliku või apostliku päritolu, kiriku tunnistuse, inspiratsiooni ja Püha Vaimu töö tähendust määratleti eri viisidel; lahknevus puudutas nende tunnuste ning kiriku, traditsiooni ja õpetusliku autoriteedi vastastikust suhet. Bohlmann, Criteria of Biblical Canonicity, sissejuhatus ja ptk 3–6.

[38] Siin kasutatud eestikeelse tõlke järgi: Konkordiavormel, Epitome, «Kokkuvõte, reegel ja juhtnöör», lõik 1; Solida Declaratio, «Kokkuvõte, alus, reegel ja juhtnöör», lõik 1.

[39] Michael J. Krugeri «iseennast tõendava» (self-authenticating) kaanonimudeli kohta vt tema Canon Revisited, ptk 3 «My Sheep Hear My Voice: Canon as Self-Authenticating»; mudeli ajaloolise rakenduse kohta ptk 8 «The Corporate Reception of the Canon: Problem Books and Canonical Boundaries» ning teose kokkuvõte. Seda mudelit ei samastata siin Konkordiavormeli enda sõnastusega.

Mujal teatab Saard möödaminnes, et nii kaanon kui «teoloogiline Kristus» olid «kiriku looming» (Kristluse jälgedes, 289). Väide esitatakse allika ja ajaloolise argumendita peatükis, mis käsitleb Lutherit. Selle esimene pool on just see tees, millele esimese kolme sajandi tõendid vastu räägivad: kirik kasutas, vahetas, eristas ja tunnustas apostlikke kirjutisi ammu enne täielikke 4. sajandi loendeid. «Teoloogilise Kristuse» küsimus ei kuulu käesoleva artikli teemasse. Saard ei täpsusta, mida ta selle väljendiga mõtleb; kui sellega peetakse silmas Jeesuse jumaliku staatuse hilist kiriklikku kujundamist, räägib sellele vastu mõjukas uurimissuund. Hurtado järeldab, et Jeesuse jumalik austamine ulatub kõige varasematesse juudikristlikesse ringkondadesse ning eelneb 2. sajandi ja hilisematele õpetuslikele sõnastustele. Bauckham väidab, et varaseim kristoloogia oli juba «kõrgeim» ning kirikuisad ei arendanud seda niivõrd välja, kuivõrd paigutasid selle ümber kreeka filosoofia olemuse ja loomuse kategooriatesse. Vaidlus on elav – Bart Ehrman kaitseb vastupidist, järkjärgulist mudelit –, kuid just seepärast ei saa Kristluse jälgedes esinevat kõrvallauset esitada seletust mittevajava ajaloolise faktina. Vt Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003), sissejuhatus ja ptk 2; Richard Bauckham, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), eessõna ja ptk 1; Michael F. Bird (toim), How God Became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus' Divine Nature – A Response to Bart Ehrman (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2014).

Teoses seotakse väide, et «Läänekirik õpetas, eriti pärast 16. sajandi Trento kirikukogu, et Piibel oli kirjutatud Jumala otsesel korraldusel», protestantliku õpetusega inspireeritud tekstidest, mis «valisid endid ise» Piiblisse (Kristluse jälgedes, 91). Siin on kokku pandud mitu eri küsimust. Üks asi on kristlik õpetus, et Pühakiri on Jumalast inspireeritud; teine küsimus on, kuidas kirik kanoonilised raamatud ära tundis; kolmas aga see, kas Kristuse apostlitele antud läkituskäsus sisaldus ka otsene käsk kirjutada. Neid ei saa käsitleda ühe ja sama väitena.

Õpetus Pühakirja jumalikust inspiratsioonist ei tekkinud reformatsiooni ega Trento kirikukogu ajal. See kuulub kristluse varaseimasse kirjalikku pärandisse. Juba 2Tm 3:16 nimetab Pühakirja «Jumalast hingatuks» (theopneustos) ning 2Pt 1:20–21 seob prohvetliku sõna Püha Vaimu tööga. Umbes aastal 96 kirjutatud 1. Klemensi kiri kõneleb pühadest kirjadest kui Püha Vaimu kaudu antutest ja ütleb, et Paulus kirjutas «Vaimus». 2. sajandil väljendavad sama mõtet Theophilos ja Irenaeus ning 3. sajandi alguses Origenes, kes käsitleb Vana ja Uue Testamendi kirjutisi Jumala Vaimust inspireerituna. Athanasiose 4. sajandi kõne «jumalikult inspireeritud Pühakirjast» jätkab seega juba ammu olemas olnud kristlikku õpetust, mitte ei ennusta enam kui tuhat aastat hiljem tekkinud protestantlikku uuendust. Vt 1 Clem. 45.2; 47.1–3; Theophilos, Ad Autolycum 2.22; 3.12; Irenaeus, Adv. haer. 2.28.2; Origenes, De principiis 4.1.1–7; Athanasios, Epistula festalis 39.16; Michael Graves, The Inspiration and Interpretation of Scripture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014), ptk 1. Inspiratsioon ei olnud siiski varakirikus ainus kanoonilisuse test: inspireerituse keelt võidi mõnikord kasutada ka kõrgelt hinnatud teoste kohta, mida siiski kanooniliseks ei peetud.

Reedel, 11. septembril, anti kirikuvalitsuse liikmele piiskop Anti Toplaanele üle 569 allkirjaga pöördumine Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku konsistooriumi poole, milles kutsutakse üles loobuma kirikus välja kuulutatud teoloogilisest arutelust soolisuse ja seksuaalsuse teemal.

Pöördumises öeldakse järgmist:

«Meie, käesolevale pöördumisele alla kirjutanud Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku liikmed, soovime, et käesolevaks aastaks välja kuulutatud teoloogiline arutelu soolisuse ja seksuaalsuse teemal tühistataks. Me leiame, et sisuline vajadus taolise arutelu järele puudub ning kõnealune algatus külvab kirikus vaid segadust ja lõhestab.

Kiriku õpetus inimesest, abielust ja perekonnast tugineb muutumatule Jumala Sõnale, mitte muutustele ühiskonnas, ning EELK ametikandjad ja otsustuskogud on seda viimastel aastakümnetel korduvalt väljendanud. Me ei soovi, et EELK järgiks liberaalsete kirikute eeskuju ja lahkuks Jumala Sõna aluselt.»

Võrgulehel rahvakirik.ee avaldatud pöördumisega ühines septembrikuu alguseks 342 Eesti Evangeelse Luterliku Kiriku liiget, neist 31 vaimulikku ja mitmed koguduse juhatuse esimehed, ja lisaks neile 227 inimest, kes ei kuulu EELK-sse.

 

 

Pöördumise algatanud õpetaja dr. Veiko Vihuri sõnul on tegemist usaldusküsimusega ning paljasõnalisest kinnitusest, et kiriku õpetust ei ole kavas muuta, ei piisa.

«Õpetuse muutmisele eelneb ikka «arutelu», mille abil püütakse inimeste veendumusi ja väärtushoiakuid muuta. Just seepärast tuleb «arutelu» soolisuse ja seksuaalsuse teemal päevakorrast maha võtta,» leiab Veiko Vihuri. «Kogutud allkirjad näitavad, et seda soovib suur hulk EELK liikmeid – nende seas üle 30 vaimuliku – ja samuti teiste konfessioonide liikmeid, kes on EELK kursi pärast mures. Kiriku juhtkond peab sellega arvestama.»

 

Eestis on taas lahvatanud poliitiline võitlus Toompeal asuva Aleksander Nevski katedraali pärast. Seoses sellega väärib meenutamist, et teema oli teravalt üleval juba sõjaeelses Eestis. Ajalugu ei kordu kunagi täpselt samal moel, kuid seda tundmata ei saa sellest ka midagi õppida.

1928. aasta sügisel esitasid neli riigikogulast täpselt seitse kuud enne valimisi Riigikogu juhatusele seaduseelnõu Nevski katedraali likvideerimiseks. Selle kohaselt pidanuks see kirik saama lammutatud vahetult enne lähenevaid valimisi. Need riigikogulased kuulusid nelja erakonda, millest koosnes parajasti võimul olnud koalitsioon. Ajakirjanduses puhkes tohutu poleemika, teemale pühendati sadu artikleid.

Toonastest sõnavõttudest on nopitud tsitaate enda seisukohtade toetuseks juba ka tänapäeval. Nii näiteks kirjutas kultuurilehe Sirp peatoimetaja Kaarel Tarand («Tants ümber sibulakatla» – Sirp, 31. VII 2026) oma väljaande juhtkirjas: «Sajandi eest lausus August Gailit ses küsimuses kuldsed sõnad: «Kui üks rahvas leiab tarviliku olevat kirikut lammutada, siis peab ta seda tegema. Mida rutem need sibulad Toompealt kaovad, seda parem.» Mulle tundub, et rahvas seda praegu leiab ja kelle muu kui valitud esindajate kätega seda ikka teoks teha?»  

Mida rahvas tegelikult tahtis?

Nevski katedraali lammutamise pooldajad põhjendasid seda 1928. aastal sooviga likvideerida venestamise ajajärgu silmapaistvaim mälestusmärk. Nende väitel vastas see rahva tahtele.

Eesti Apostlik-Õigeusu Kiriku (EAÕK) metropoliit Aleksander manitses: «Lammutamisele asudes ei tohi unustada, et 1/5 Eesti rahvast on õigeusklik. Kiriku lammutamine oleks nende usu- ja õiglustunde kõige jämedam haavamine, riikliku sallimatuse demonstratsioon üle 200.000 elaniku vastu. Õigeusklikud on olnud sama innukad kodanikud oma riigile ja täitnud kõik oma kohustused kui kõik teisedki, nii et nende alahindamine ei tohiks olla millegagi teenitud.»  

Lammutamise eestkõnelejad väitsid selle peale, et 80% rahvast pooldab kiriku lammutamist. Tallinnas ilmunud Uudislehe korraldatud küsitlus (täideti 14543 hääletussedelit) näitas seevastu, et enamik selle lugejatest pooldas Toompeal asuva Vene kiriku säilitamist senisel kujul. Lammutamist eelistas 38,6%, ümberehitamist muuks otstarbeks 11,1% vastanutest. Nii et rahvas oli selles küsimuses sisuliselt lõhki.

Mida arvasid erakonnad?

Riigivanem Jaan Tõnisson (Eesti Rahvaerakond), kelle erakonda kuulus üks eelnõu algatajatest, hoidus seisukoha võtmisest, kuid riigikogulased sellest ei pääsenud. Kindlalt olid katedraali lammutamise vastu venelased, sakslased ja Kristlik Rahvaerakond. Suuremates erakondades tekitas see teema suuremaid vaidlusi.

«Kirik tuleb lammutada. Ta on ehitatud puhtpoliitilistel motiividel ja on haavav eestlastele. Väike kogudus ei suuda suurt kirikuhoonet korras hoida ja pole mõtet, et see inetu ehitus oma sibulakuplitega kauem Toompeal lasub,» kuulutas siis opositsiooni kuulunud sotside juht August Rei. «Kuigi maruvenelased peaksid katedraali lammutamise vastu olema, mida oodata võib, siis ei tarvitse sellele tähelepanu pöörata.»

Karl Ast teatas seevastu, et tema isiklikult on selle seaduse vastu ning üldiselt jäävad sotsid hääletusel hoopis erapooletuks. Sakala kirjutas selle peale, et sotsid on küll traditsiooniliselt kirikuvastased, aga ei soovi kaotada valimistel Petserimaal elavate venelaste hääli.

Teine eelnõu algatajatest tuli Põllumeeste Kogude ridadest, aga samas olid Johan Laidoner ja endine riigivanem Jaan Teemant selle vastu. «Minu seisukoht kiriku lammutamise suhtes on eitav,» selgitas Laidoner. «Olen luterlane, kuid usklik inimene ja ei tee vahet konfessioonidele. Suhtun ühesuguse lugupidamisega igasse usutunnistusesse. Rahva ülesannet ei pea nägema lõhkumises, vaid ülesehitamises. Toompea Vene kiriku lammutamine ei ole meile ka välispoliitiliselt tulus. Õhtu-Euroopa kultuur ei mõistaks meid.»

«Sündmus võib kasutamist leida meie riikluse ja kultuuri vastu,» lisas Laidoner, kes oli siis Riigikogu liige. «Ka sisepoliitiliselt teeks see meile raskusi. Õigeusklikke on meil 19% kogu rahvast. Nende usutunnete haavamine tooks rahutut meeleolu. Ei saa kuidagi öelda, et õigeusklikud oleksid meie riikluse vastased. Suur osa õigeusklikke on lojaalsed riigikodanikud ja patrioodid.»

Katedraali lammutamise põhiline eestvedaja oli Riigikogus tööerakondlane Mihkel Juhkam, kuid samuti Tööerakonda kuulunud liberaalne luteri vaimulik Theodor Tallmeister teatas, et kirikuõpetajana ei saa ta hääletada sellise hoone lammutamise poolt, kus on aastakümneid jutlustatud jumalasõna. Tuntumatest tööerakondlastest võttis siis katedraali lammutamise vastu sõna ka professor Ants Piip, endine riigivanem ja mitmekordne välisminister, kes küll sel hetkel Riigikokku ei kuulunud.

Miks see teema päevakorrast kadus?

Paar kuud hiljem oli Eestis võimul juba uus valitsus. Riigivanemaks sai August Rei, aga koalitsiooni tuli võtta ka Kristlik Rahvaerakond ja välisministriks sai EELK Viljandi Pauluse koguduse õpetaja Jaan Lattik. Enne valimisi Riigikogus seaduse vastuvõtmiseni ei jõutud, pärast valimisi sellest enam isegi ei räägitud. Tegelikult vaibusid jutud Nevski katedraali lammutamisest juba valimiskampaania ajal.

1929. aasta kevadel toimunud valimiste tulemusel sai Eesti taas uue valitsuse, riigivanemaks tõusis tööerakondlane Otto Strandman, kuid välisministrina jätkas Lattik. Kristlik Rahvaerakond oli kindlalt katedraali lammutamise vastu ning selle erakonnaga koostööd teha soovinud jõududel oli töörahu huvides mõistlik sellest teemast enam rohkem mitte rääkida. Katedraali lammutamise vastu olid võtnud sõna ka EELK häälekandja Eesti Kirik ja piiskop Hugo Bernhard Rahamägi, endine haridusminister, rääkimata EAÕK protestidest.

EELK vaimulike väljendatud vastuseisu Nevski katedraali lammutamisele on seostatud sellega, et samal ajal tõstatati ajakirjanduses, eelkõige Päewalehes, küsimus EELK Tallinna Jaani kiriku lammutamisest, et kujundada ümber Vabaduse plats. Nevski katedraali ründamist nähti osana laiemast kirikuvastasest võitlusest. Kardeti, et kui lammutatakse Nevski katedraal, võetakse järgmisena ette Jaani kirik.

Samas andis nendele seisukohtadele kaalu esindatus parlamendis. Kristlikul Rahvaerakonnal oli seal vaid 4–5 saadikut, kuid koalitsioonide moodustamisel mängiti sageli kaalukeele rolli. See muutis nad ebaproportsionaalselt mõjukaks. Teiste erakondade seisukohti mõjutasid aga ka nende nimekirjades valituks osutunud vaimulikud.

Vahepeal on Eesti ja maailm meie ümber palju muutunud. Olukord ja asjaolud ei ole enam päris samad. Kuid loo moraal kehtib ikkagi: selleks, et teie häälel oleks poliitikas kaalu, tuleb sellega aktiivselt tegeleda. Lähenevatele valimistele mõeldes tasub seda jätkuvalt meeles pidada.